第38《大佛頂首楞嚴經卷三》40/134【因缘法是真如一部分，不是全部】

 

第38《大佛頂首楞嚴經卷三》40/134

《大佛頂首楞嚴經》講記

講述者: 大乘妙法弘護學會導師

上淨下界法師

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編輯出版：淨願蘭若 / 釋心賢

第38.首楞嚴經卷3。明性本具相：1.明藏性即地大性。

明性本具相：當機疑問。經文：

阿難白佛言：世尊！如來常說，和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來，因緣自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生，中道了義無戲論法。

訶誡許宣。經文：

爾時世尊告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為真可憐愍！汝今諦聽！吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

正為開示。經文：

阿難！如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。阿難！若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難！如水成冰，冰還成水。

1.明藏性即地大性。經文：

汝觀地性，粗為大地，細為微塵。至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成；更析鄰虛，即實空性。阿難！若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。

又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

 

上淨下界法師宣講：第38《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷三》講記040
　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄
 
【431】一個人的快樂跟痛苦，受兩個因素的影響 。
【432】病痛是一個魔障，還是一個善知識？
【433】為什麼遇到事情要學習聖人的思考模式，培養一種正面的思考？
【434】現前一念心性，本來就具足十法界的染淨之相。
【435】阿難尊者聽到會四科的會事入理以後，他產生什麼疑問？
【436】佛陀為什麼在小乘經典處處講到諸法因緣生？而到了大乘，卻說一切法的真實道理是非因緣？
【437】楞嚴法會上，佛陀為什麼要開示大乘第一義諦的了義教法？
【438】得到大乘教義不能直下承當，也不能加以觀照消化，這是非常可惜的事情。
【439】不能把佛陀教理的文字相法法消歸自性，在內心產生觀照，就得不到佛法的利益。
【440】哪兩句話合起來，你就知道什麼叫做現前一念心性，什麼叫真如本性。
【441】所謂的和合跟非和合到底是怎麼回事？（一）？
【442】所謂的和合跟非和合到底是怎麼回事（二）？
【443】蕅益大師說，你這句話懂了，後面的其他都懂了。
【444】地大是因緣和合而成嗎（一）？
【445】地大是因緣和合而成嗎（二）？
【446】地大是因緣和合而成嗎（三）？
【447】一切法的根源，就是如來藏性。
【448】如來藏性它的相用怎麼顯現出來的呢？
【449】生命相續的真相——一切的外境都是你的心所顯現。
 
 
【431】一個人的快樂跟痛苦，受兩個因素的影響。
 
　　我們上一堂課講到，當我們的意根去接觸我們內在的法塵，會產生一個現前一念的意識——這個了別的作用，而這個意識本身是不自生、不他生、不共生，是覓之了不可得。也就是說，它是即空即假即中的一個法。我們如果用即空的道理來觀察意識，那當然就是「覓心了不可得」，每一個人是平等的。但這個即假就有很多的差別。什麼叫即假？即假的意思就是「一為無量」，就是無量的差別相，就構成了我們不同生命的苦樂因緣。
 
　　為什麼第六意識在我們快樂跟痛苦中扮演重要的角色呢？從唯識的角度說，我們一個人快樂跟痛苦，受了兩個因素的影響：第一個是業力，我們說「唯識所現」。唯識所現這個「識」指的第八識。首先，第八識會根據我們的善惡業力，如實地現出一個苦樂參半的身心世界出來。這一部分，我們是只有認命，沒有其他方法，「萬般皆是業，半點不由人」；而且很多的業都是前生造的，跟今生也沒有太大關係。所以「唯識所現」，這個是第八識主導。我們面對第八識，只有認命，沒有其他的方法。
 
　　但是，第二個「唯識所變」，那就不同了。當我們第六意識去接觸業力的時候，第一剎那是無分別的，第二剎那我們的思考模式開始現前，開始主導這個外境，在外境產生變化。你可能會變得更好，也可能變得更糟。這一部分，對我們影響就非常的強烈，而且時間也特別的長。這一部分你應該自己可以改變。
 
【432】病痛是一個魔障，還是一個善知識？
 
　　比方說，我們每一個人身體都有病痛，因為我們前生都有殺業。我不知道諸位遇到身體的病痛，你的想法是什麼。我們讀讀蕅益大師的《靈峰宗論》，你可以知道蕅祖的想法是什麼。蕅祖說：「病是吾輩良藥。」他把病當做一種藥，說，我因為病痛，能夠消除無始妄想。我這個人本來妄想很多，想要去那兒、去這兒的，攀緣心很重。本來要對治這個妄想，很困難；有病痛剛好，什麼都不要想，它能夠幫助我消除無始妄想。第二個，看破此身虛幻。原來生命是不真實的。第三個，增長苦、空、無常、無我觀門。這個無常無我的智慧是很難修學的。我們本來要去讀《阿含經》，去聞思，再慢慢地栽培智慧觀照，但是現在都不用了，只要有病痛這個善知識，你全部具足。
 
　　那病痛到底是一個魔障還是善知識呢？答案只有一個：很難講。你把它想成是病障，那它永遠傷害你，讓你沮喪，讓你退轉；你把它當做考驗——這是我的善知識，因為有它，所以能夠讓我對生命體驗更深，它就變成善知識。
 
【433】為什麼遇到事情要學習聖人的思考模式，培養一種正面的思考？
 
　　所以，你說一個東西到底是毒藥還是良藥，其實是我們自己決定的，它取決於你的思考模式。這個不要說在佛法，就是現在世俗的心理學家也得到證實。現在心理學家也經常告訴我們一個觀念：一個人經常培養正面思考，對他身體有幫助。他說一杯水，這杯水你一天到晚罵它，這個水分子會改變，這個水變得很亂，你喝下去對你有傷害。你對水讚美：你真是很可愛，你有很多優點，這個水的結晶就非常的整齊，你喝下去對你有好處。
 
　　所以，我們的思考模式真的會影響到外境對我們的作用。這就是為什麼我們不斷地要讀聖賢之書，學習聖人遇到事情是怎麼思考的。佛陀、蕅益大師也會生病，釋迦牟尼佛也示現生病。他面對病痛的時候用什麼樣的心態來面對，這個值得我們學習。業力的部分我們沒辦法改變，所以，這個第六意識，依我看比第八識還重要，因為第八識你改變不了，但第六意識，你會透過對教理的學習而培養一個正面的思考。你把每一個事情重新定位，這樣你的生命會有變化的。
 
【434】現前一念心性，本來就具足十法界的染淨之相。
 
　　戊二、明性本具相 分三：己一、當機疑問；己二、訶誡許宣；己三、正為開示
 
　　前面的十八界我們講過了。我們看戊二的「明性本具相」，這個科判有需要把它疏通。我們看第九頁，第一大科，顯如來藏妙真如性圓三諦理。第一大科又分兩科：第一個，正明理性；第二個，廣破餘疑。「正明理性」當中又分成四科：當機悔請、大眾願聞、如來答示、大眾圓悟。「如來答示」當中又分成兩段：第一段，就事以顯理。這一段包括了什麼呢？包括了七處破妄、十番顯見，然後會事入理，會四科之事相而入於不生不滅的如來藏之理。「就事以顯理」包括這些。那麼現在看第二科，「明性本具相」，就是在「如來答示」當中的第二大段。
 
　　好，看完了這個科判，我們就可以把它做一個銜接。首先我們把這個標題的表面意思作一個解釋。這個「性」就是我們眾生本具的如來藏妙真如性。這一念心性當中，本來就具足即空即假即中的妙理。即空的部分我們就不講，從即假當中，它講到本具相。什麼叫即假呢？就是我們現前一念心性本來就具足十法界七大的染淨之相。它本來就具足，就說明這個道理。這一科當中有三段：一，當機疑問；二，訶誡許宣；三，正為開示。先看第一段，當機的疑問。
 
【435】阿難尊者聽到會四科的會事入理以後，他產生什麼疑問？
 
　　己一、當機疑問
 
┌（執權疑實）阿難白佛言：世尊！如來常說，『和合因緣，一切世間
│　　　　　　種種變化，皆因四大和合發明。』云何如來因緣自然二
│　　　　　　俱排擯？我今不知斯義所屬！
│
└（請佛開示）惟垂哀愍，開示眾生，中道了義無戲論法。
 
　　這個「疑問」，我們根據古德的註解，先作一個疏通。說阿難尊者聽到會四科，所謂的會事入理以後，他產生什麼疑問呢？佛陀前面這一科是會四科的事相而入於如來藏妙真如性的道理，所謂的即空即假即中、非因緣非自然的道理。非因緣非自然當中，非因緣顯它有不變的體性，非自然顯如來藏有隨緣的作用。阿難尊者對於「非因緣」這個觀念產生了疑惑，說，佛陀過去在小乘經典處處講到諸法因緣生，而現在到了大乘，卻說一切法的真實道理是非因緣的！所以這個地方阿難尊者產生了很嚴重的疑惑，是這個意思。他對於非因緣這個觀念產生了疑惑。
 
（經文）阿難白佛言：「世尊！如來常說，『和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。』云何如來因緣自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生，中道了義無戲論法。」
 
　　阿難尊者跟佛陀白告說，世尊啊！你老人家過去經常講到一個道理，說是「和合因緣，一切世間種種變化」，因為因緣的和合，才有世間上依報正報的種種變化之相（依報叫做外四大，正報叫內四大）。而如此的變化之相，都是由於地水火風四大的因緣和合有生，而也是因為四大的因緣別離而叫做滅啊！當四大結合的時候，我們看到了一個房子，看到一個樹木，也看到我的色身；假設這個四大別離了，就看不到我的色身，也看不到房子，也看不到樹木。所以這一切的世間變化之相，都是由於四大的和合跟別離來作發明的。佛陀在過去的《阿含經》，也的確是講出這個觀念。「云何如來，因緣自然，二俱排擯？」為什麼佛陀到了楞嚴會上對於因緣跟自然兩種的道理皆加以排除呢？我對於這其中的義理實在是不知道怎麼去會通。
 
　　當然，這個地方，阿難尊者所在乎的不是佛陀排除自然，而是佛陀為什麼把因緣法也排除在外。所以阿難尊者說，惟願佛陀大悲心來開示我等凡夫，如何能夠深入瞭解這個大乘的中道了義，所謂不偏空、不著有的一個真實無戲論的道理。
 
【436】佛陀為什麼在小乘經典處處講到諸法因緣生？而到了大乘，卻說一切法的真實道理是非因緣？
 
　　這個地方我們講一下。佛初成道的時候，當初的印度有九十六種外道。當時的思想有兩個重點：
 
　　第一個是無因緣論。認為一切法都是自然的，生命是沒有理由的。為什麼他生天，這個地方沒有道理；他為什麼到地獄去，也沒有道理。生命只是一個偶然，就像風一吹樹葉就到處飄。你為什麼生來就很有錢？那是你運氣好。你為什麼身體多病？因為你運氣不好。這完全沒有理由的。這種無因緣論，構成了一種斷滅的思想。
 
　　第二個是邪因緣論。生命的快樂跟痛苦是有因緣的，但是這個是大梵天決定的。這個因緣是一個邪惡的因緣，事實上他作不了主的。
 
　　因為無因緣論跟邪因緣論的關係，佛陀初成道的時候初轉四諦法輪，就是以因緣論來破除外道的無因緣論跟邪因緣論，說出了雜染的因緣跟清淨的因緣，而安立了苦集滅道四聖諦的法門。這個法門，當然能夠讓一個小乘根機的人很快捨離雜染的因緣而安立清淨的因緣，趨向於偏空的涅槃。
 
　　但是，在大乘佛法當中，這樣的偏空涅槃並沒有把真實的本性找到，它這個地方還是有所欠缺的。所以，佛陀對於方便教法的因緣觀也加以排擠，因為它不了義，不是它錯誤。這跟外道的自然觀不同，外道的自然觀是完全錯誤。佛陀在這個地方排除因緣，而是指的它不了義，它沒有把性具的思想開展出來。這個地方我們道出阿難尊者的疑問。
 
【437】楞嚴法會上，佛陀為什麼要開示大乘第一義諦的了義教法？
 
　　己二、訶誡許宣
 
┌（應求施教）爾時世尊告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發
│　　　　　　心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦。
│
├（訶責告誡）如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，
│　　　　　　如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為真可憐愍！
│
└（大悲許宣）汝今諦聽，我當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，
　　　　　　　通達實相。阿難默然，承佛聖旨。』
 
　　我們看下一段，己二，訶誡許宣。
 
　　阿難尊者提出了疑問以後，佛陀做了兩件事：第一個，加以訶責告誡；第二個，以大悲心來宣說。
 
　　我們看經文。
 
（經文）爾時世尊告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦。
 
　　佛陀先講把因緣法排擠的主要理由。佛陀跟阿難尊者說，因為你先前是學小乘法的，而小乘法當然是講到諸法因緣生、諸法因緣滅，但是你自從在婬室當中遇到摩登伽女之難回來以後，其實你內心產生了重大的變化，可以說是回小向大。你因為在婬室當中遇到障礙，感到因緣法不足以幫助你破障，所以你厭離了聲聞緣覺的這種偏重生滅因緣的修學，對於中道了義的妙理產生了好樂。因為你之前有這樣的一個動機，想要厭離小乘而勤求大乘無上菩提，所以我現在才在楞嚴法會上為你開示大乘第一義諦的了義教法。這個地方佛陀先作一個說明。
 
【438】得到大乘教義不能直下承當，也不能加以觀照消化，這是非常可惜的事情
 
　　這以下佛陀正式訶責阿難的兩大過失。
 
（經文）如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為真可憐愍！
 
　　佛陀的訶責有兩個重點：第一個，你既然發心勤求大乘無上菩提，怎麼到了現在還執著於這個偏重於世俗諦的因緣戲論之法？我們知道，因緣法是偏重在世俗諦的生滅的事相，對於不生不滅的理性完全沒有開發。這樣的一種因緣教法，是佛陀為了破除凡夫外道的妄想而安立的。你現在對於這樣的一個方便教法，心中還產生了一種堅固的執著，這個妄想也不斷地纏繞著你。
 
　　這個地方，古德的註解說，阿難尊者這時候是什麼心態呢？他現在聽完了五蘊六入十二處十八界本如來藏妙真如性，阿難尊者的心態是這樣子的：他對於過去的因緣法還不敢完全放下，對舊的東西不敢完全放下，對於現在的中道了義也不敢完全地承當，就在那個地方猶豫不決、模稜兩可。到底要不要放，到底要不要承當？就在這個地方產生一種妄想纏繞的情況。這第一點。
 
　　第二點，「汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。」說你阿難一向以來強記多聞、過目不忘，但是你雖然多聞，卻缺乏思惟的功德，缺乏思慧，你不能把所聞的法義在心中加以觀照消化。就好像一個研究中藥的人，把藥草的名稱——這是黃耆、這是枸杞，背得滾瓜爛熟，但是從來就沒有看過藥的相狀，所以，等到真藥現前的時候，完全不能分別。你只背它的名相，不知道名相裡面所講的觀念是什麼。
 
　　所以，基於這兩個理由，佛陀說這是非常可憐的。得到大乘教義不能直下承當；就算你承當了，你也不能加以消化。真的是當面錯過，得不到佛法的利益，這是非常可惜的事情。這是佛陀對他的訶責。
 
【439】不能把佛陀教理的文字相法法消歸自性，在內心產生觀照，就得不到佛法的利益
 
　　看第三段。
 
（經文）汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。
 
　　佛陀說，你現在好好地如實地諦聽，我現在要為你詳細地分別開示中道了義的無戲論法，所謂的即空即假即中的道理，也希望能夠為當來修學大乘的菩薩行者，透過這個楞嚴大教建立大乘的正見。這個時候阿難心中就產生一種恭敬的心，而默然承受佛陀的大乘了義的開示。
 
　　這個地方，古德的註解說，我們必須先把阿難尊者的問題找出來，才知道佛陀是針對什麼回答，因為佛陀的藥是針對病。這個地方病相有兩個：第一個，阿難尊者執權疑實。他對於過去的因緣法產生執著，而對於真實了義的現前一念心性即空即假即中的道理產生了模稜兩可，所以佛陀有需要再開顯「性本具相」的情況。第一個就是一種心中的疑惑，疑惑未開。第二個，有教無觀。佛陀講了這麼多的文字相，阿難尊者不能夠把它法法消歸自性，不能在內心產生觀照，所以也就得不到佛法的利益。
 
【440】哪兩句話合起來，你就知道什麼叫做現前一念心性，什麼叫真如本性。
 
　　這個因緣跟中道了義，我們說明一下。小乘的教法，對人生的解釋大概就講到「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。小乘的教法是把生命分兩部分：第一個是因緣，第二個是涅槃，就這兩個。因緣是苦空無常無我的，涅槃是安樂的，佛陀在小乘教法對因緣法是完全排除的，所以說「諸行無常，是生滅法」。生滅法，當然無常，是痛苦的。那怎麼辦呢？「生滅滅已」，你必須把生滅法消失了，「寂滅為樂」。佛陀講因緣的時候，這個因緣法跟涅槃是對立的。
 
　　但是，到了大乘法的時候，佛陀就不是安立因緣跟涅槃，而是安立因緣跟真如。並且這個時候佛陀說，因緣法是真如的一部分，它不是對立。因緣是真如透過業力的熏習顯現出來的，因緣法是真如變現出來的。你看你的身心世界就是一個因緣，你有你外表的色身、內心的思想，這就是一種因緣。你說，你從什麼地方來？當然，禪師就說，你要去參，我怎麼能告訴你？父母未生之前，你是什麼面目？你以前是怎麼樣的？那你自己要去想啊，這個不能告訴你。所以，大乘佛法的因緣觀跟真如是一體的，一個是根本，一個是枝末，依體起用。體就是真如，因緣是它的作用，所以大乘佛法的因緣跟真如是一體的。小乘佛法的因緣跟涅槃是對立的，你要嘛選擇因緣，要嘛選擇涅槃。所以這個地方大家思考要清楚。
 
　　其實，《楞嚴經》不是說排擠因緣，而是說因緣其實是真如的一部分，它不是全部。真如本性不完全是因緣，所以說非因緣非自然。應該說，身為一個真如本性，它不完全是因緣，也不完全是自然，但是它也是因緣，也是自然。從體上來說是自然，真如不是因緣所生，它是自然，法爾如是的。你說你清淨本然是哪裡來的？法爾如是的。但是作用，它卻是因緣。所以我們應該說，非因緣非自然，即因緣即自然。這兩句話合起來，你就知道什麼叫做現前一念心性，你就知道什麼叫真如本性。
 
【441】所謂的和合跟非和合到底是怎麼回事？（一）？
 
　　己三、正為開示 分二：庚一、牒疑總示；庚二、歷大別顯
 
　　我們把這個疑情先挑出來，現在我們就正式來破疑情。己三，正為開示。佛陀正式開示這個大乘了義的教理。這個地方有兩段：第一段，牒疑總示；第二個，歷大別顯。
 
　　庚一、牒疑總示 分二：辛一、就法破妄；辛二、借喻顯理
 
　　「牒疑」，就是牒出阿難心中對因緣教法的疑惑；「總示」，作一個總相的說明。這個地方有兩段：第一個，就法破妄；第二個，借喻顯理。
 
┌（牒取前語）阿難！如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。
│
│　　　　　　┌（非不和合）阿難！若彼大性體非和合，則不能與
│　　　　　　│　　　　　　諸大雜和，猶如虛空不和諸色。
└（破除虛妄）┤
　　　　　　　└（非是和合）若和合者，同於變化，始終相成，生滅
　　　　　　　　　　　　　　相續，生死死生，生生死死，如旋火輪，
　　　　　　　　　　　　　　未有休息。
 
　　辛一、就法破妄
 
　　就法破妄，就是佛陀就著阿難所提出的四大和合的道理來破除四大和合之相。先破，就著他所提出的法來破除他的妄相。
 
　　看經文。
 
（經文）阿難！如汝所言：四大和合，發明世間種種變化。
 
　　佛陀這個時候把他的疑情先按定下來，說，阿難，正如你前面所說的，這個世界上的依正二報，因為有四大的和合而形成宇宙萬物的正報依報的種種變化。你講這句話也是合乎道理的。但是，這個所謂的和合跟非和合到底是怎麼回事，卻有需要詳細地發揮。所以佛陀就破除這個和合跟非和合的虛妄相。
 
　　先看四大的和合。
 
（經文）阿難！若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。
 
　　這個地方是破非和合。說這個地水火風既然能夠構成萬物萬事，構成外在的四大——山河大地，也構成你內在的色身的四大，那麼，假設這個地水火風的體性是完全不和合，完全獨立：你看地大就是堅性，水大是濕性，火大是熱性，風大是動性，那麼我們作一個假設，說地水火風這四大完全不和合，完全獨立，那這個地方產生什麼過失呢？「則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。」說是四大是完全獨立的，那就不能參雜和合了。就好像虛空，也不能夠融攝種種的色相啊，那虛空就不能包容房子了，也就不能包容樹木了，那麼這樣子就失去了諸法隨緣的作用。
 
　　蕅益大師舉一個例子說，如果四大是獨立的，有什麼過失？如果四大的體性不能和合，我們永遠喝不到熱開水。你看，什麼叫熱開水？熱開水就是水大跟火大的結合，水中有火，火中有水。你說四大完全獨立，那你只能喝冷開水，沒有熱開水。是不是？這不是跟事實不符嗎？所以說，四大完全不能和合，跟事實不符。
 
【442】所謂的和合跟非和合到底是怎麼回事（二）？
 
　　說是完全和合，也有問題。我們看第二段。
 
（經文）若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。
 
　　說這個四大的體性能夠完全把它結合成一體，完全的和合，這有問題了。什麼問題呢？那這樣的四大就共同產生變化，而且始終相成。什麼叫「同於變化」？就是要生大家一起生，要滅大家一起滅，要變化大家一起變化。因為你們已經構成一體了，四大是一體的。而且「始終相成」，要開始就大家一起開始，要滅大家一起滅，中間要變化大家一起變化。
 
　　那麼，這樣子有什麼過失呢？從無情的器世間來說，產生「生滅相續」，生生滅滅的相續相；從有情眾生來說，這樣生而復死、死而復生，就好像旋火輪一樣。在外四大依報的變化跟我們正報身心的變化當中，如果四大完全結合而變成要生一起生、要滅一起滅、要變化一起變化，這個跟世間上的事實不符。
 
　　你看四大，有時候火大消失了，水大還在嘛。你看我們煮開水，本來只是水大，你把它加熱，誒，水裡面產生火。但是你煮滾了以後，把它放在旁邊，沒有多久，火大退了，水大還在。如果你說完全結合在一起，那為什麼火大退的時候，水大還在呢？它也沒有真正地結合。所以它是非和合、非不和合。從非和合當中，我們知道它有不變之性；從非不和合，知道它有隨緣的作用。
 
【443】蕅益大師說，你這句話懂了，後面的其他都懂了
 
　　我們看下面的譬喻。這個譬喻非常重要。
 
　　辛二、借喻顯理
 
（經文）阿難！如水成冰，冰還成水。
 
　　蕅益大師說，這個觀念，你這句話懂了，後面的其他就都懂了。我們前面的四科是會事入理，諸位要知道，它的方向是把四科的相會到理上，是從事相出發回歸到理體。這個七大是相反，這個七大是依理成事，是從心性而變現萬法，從心性出發而顯現萬物。這個地方大家要清楚。
 
　　從依理成事的角度，我們看這個理，如果以水跟冰的觀念，什麼是理體呢？就是它的濕性。這個濕性是一個眾生本具、諸佛所證的理體，它是在凡不減、在聖不增，不生不滅的濕性。你怎麼弄，它不會變化的。
 
　　身為一個濕性的理體，它有不變性，卻也有隨緣的作用。怎麼說呢？
 
　　水跟冰的相狀、作用不同。你看，佛陀因為大悲心的關係，顯現是一個調柔的水，他的心性是調柔的，顯出佛法界的莊嚴功德的相狀；九法界的眾生，因為心中有所執著，有自私的心，所以變成堅固的冰。
 
　　所以，我們因為一念的迷惑而從水變成了冰，所謂迷真起妄；但是，我們經過不斷的修學，也會從冰而轉成水。
 
　　所以說，從不變的角度，我們這一念心是平等的，你跟我完全一樣，我跟你也完全一樣。這是從體性上來說。但是從因緣上，我們過去所造的業不同，所以顯出的因緣就不同。有些人現出冰，有些人現出水。這就是我們這一念心即空即假即中的道理：即空，是平等的；即假，就有差別相出來，就是有冰有水這種差別的作用出來。
 
　　這個地方，佛陀是開始依理而成事，從心性來說明怎麼變現萬物。前面是從萬物而回歸到心性，這個地方不同。
 
【444】地大是因緣和合而成嗎（一）？
 
庚二、歷大別顯　分七：辛一、明藏性即地大性；
　　　　　　　　　　　辛二、明藏性即火大性；
　　　　　　　　　　　辛三、明藏性即水大性；
　　　　　　　　　　　辛四、明藏性即風大性；
　　　　　　　　　　　辛五、明藏性即空大性；
　　　　　　　　　　　辛六、明藏性即根大性；
　　　　　　　　　　　辛七、明藏性即識大性。
 
　　我們看庚二，歷大別顯。
 
　　前面的道理是一個總說，這以下把不變隨緣、隨緣不變這個即空即假即中的道理，經歷七大的因緣，來各別開顯「性本具相」的道理。這以下有七段：辛一，明藏性即地大性；二，明藏性即火大性；三，明藏性即水大性；四，明藏性即風大性；五，明藏性即空大性；六，明藏性即根大性；七，明藏性即識大性。
 
　　辛一、明藏性即地大性 分三：壬一、破妄執；壬二、顯理性；壬三、斥迷惑
 
┌（總標地性）汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，
│　　　　　　色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。
│
│　　　　　　┌（空不成色）阿難！若此鄰虛析成虛空，當知虛空
│　　　　　　│　　　　　出生色相。汝今問言：由和合故，出生
│　　　　　　│　　　　　世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用
└（別破妄執）┤　　　　　幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。
　　　　　　　│
　　　　　　　└（色不成空）又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛
　　　　　　　　　　　　　空？若色合時，合色非空；若空合時，
　　　　　　　　　　　　　合空非色。色猶可析，空云何合？
 
　　我們看第一段。「藏性」，就是我們現前一念心性；「即」，就是當下，就是地大的體性。現前一念心性的體就是地大的體，只是它的作用不同而已。這當中有三段。
 
　　壬一、破妄執
 
　　第一段，破妄執，破除我們對於地大因緣和合的這種妄執。
 
　　我們先看第一段的總標。
 
（經文）汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。
 
　　這一段，佛陀先用小乘的析色歸空的法門來加以說明地大的相狀，用小乘的法門。佛陀說「汝觀地性」，就把這個所觀境——地大的性質標出來。身為地大，它比較粗顯的就是大地。你看，一切萬物依止大地而住，這個大地是最大的。它最小的單位，我們眼睛可以看得到的就是空中的微塵。就舉現實存在的大地跟微塵來作一個大小的比況。
 
　　這以下講到我們從比量分析所得到的一個地大。前面是現量，這以下講比量。我們把這個微塵分作七分。空中的微塵分成七分，它的七分之一叫做極微塵。把極微塵再七分，得到七分之一，叫鄰虛塵，這個就是地大的最小單位了。
 
　　所以，這個鄰虛塵是怎麼來的呢？「析彼極微，七分所成。」把微塵分成七分之一叫極微塵，再把它分成七分之一就變成鄰虛塵。而身為鄰虛塵，它已經是色的邊際之相，是色法的最小單位了。「更析鄰虛，即實空性。」假設我們把鄰虛塵再分成七分的話，就變成了虛空之相了。
 
　　這個是佛陀引用小乘的方便教法「析色歸空」的法門，這以下正式地破除。其實，佛陀在講空的時候，因為小乘行人的根機不夠，所以講這個方便教。但是到《楞嚴經》的時候，對析色歸空的法門正式破除。
 
【445】地大是因緣和合而成嗎（二）？
 
　　看第一段。
 
（經文）阿難！若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。
 
　　這個地方是，破除虛空是不能和合而成為色法的。說阿難，假設這個微塵是可以透過種種的七分之一、七分之一的分析而變成虛空，那麼也可以說，虛空也可以合成色相。因為，既然色相可以分成虛空，那我把七個虛空加起來也可以合成色相。這個道理應該才合理。
 
　　那麼，「汝今問言」，你說因為四大和合故，而出生世間種種變化相。佛陀其實在破這句話，因為這句話是阿難尊者前面所提的疑問。如果因為四大的和合出生世間的依正二報，那我問你，你應該觀察，一個鄰虛塵要用幾個虛空才能夠把它組合起來？你前面說，把鄰虛塵分成七分之一就變成虛空，那麼反過來，我們把七個虛空組起來是不是可以構成鄰虛塵呢？你總不能說一個鄰虛塵而構成一個鄰虛塵。一加一等於一，這不合道理。所以說，既然虛空不能組合成鄰虛塵，你就不能說鄰虛塵可以分析成虛空。這是說明空不能成色。
 
【446】地大是因緣和合而成嗎（三）？
 
　　這以下說明，分析色塵也不能成空。
 
（經文）又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？
 
　　假設我們把鄰虛塵七分之一，把它分析而顯現了一小片的虛空。我們說，這個鄰虛塵，最小單位，再把它分成七分之一就構成一小片虛空，那我問你，「用幾色相合成虛空？」那麼這麼廣大的虛空，到底要多少的鄰虛塵才能構成這麼廣大的虛空呢？你把鄰虛塵分析了，產生一小片虛空，那麼整個廣大的虛空要多少鄰虛塵才能夠分析出來呢？
 
　　「若色合時，合色非空。」是故，當色塵和合的時候，所合成的是色塵，而不是虛空。色合色，那是色，色塵跟色塵加起來應該是色塵而不是虛空。同理可知，空合空也是形成虛空，空跟空合不能構成色法。所以，「色猶可析，空云何合？」色法尚且可以分析，虛空又怎麼能夠加以組合呢？它是無形無相的。
 
　　所以，這個地方正式破除因緣和合的道理，說虛空不能和合成色塵，色塵也不能分析而構成虛空。其實，因緣和合都是方便說，這對諸法的生起，都沒有講到它的真實的根源。那麼這樣子講，說這個塵、這個地大的堅性不是虛空組合而成，那麼這地大是怎麼來的呢？
 
【447】一切法的根源，就是如來藏性
 
　　壬二、顯理性
 
　　我們看經文。
 
（經文）汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。隨眾生心，應所知量，循業發現。
 
　　佛陀說，阿難！你到現在還不知道，其實這一切法的根源就是如來藏性。在如來藏性當中有兩種情況：
 
　　所謂的「性色真空」。在如來藏當中，地大之性是本自真空的，所謂因緣性空的道理。這個地方講到「色即是空」。
 
　　「性空真色」。雖然它本性是空，但是它卻具足了十法界地大的潛在功能，就是「性空真色」。這個講因緣即假，我們這一念心本來就具足地大。
 
　　「具足」的意思，就是即空即假即中。即空，就是它無形無相；即假，就是它具足了十法界的潛能。而這種即空即假的道理是「清淨本然，周徧法界」的。
 
　　什麼叫做「本然」呢？就是本來如此，不是經過造作而有的。它本來就是在凡不減、在聖不增，法爾如是。這個是指它的本質來說。
 
　　從量來說，是周徧法界的。這個地大的性具，是周徧整個十法界的，沒有一個地方不徧滿，都是這一念心即空即假即中，整個地大是我們一念心本來具足的。這個地方顯它的體性，性具。
 
【448】如來藏性它的相用怎麼顯現出來的呢？
 
　　那本來具足，是怎麼顯現出來的呢？這以下顯它的相用。「隨眾生心，應所知量，循業發現。」這段經文，蕅益大師分成三段：第一個講心，第二個講量，第三個講業。我們先看第一段的心。
 
　　地大之所以顯現，跟眾生內心的迷悟是有關係的，與你的智慧淺深有關係。第二個，跟你的量有關係，由於智慧的迷悟不同，產生一種染淨的思想。第三個，由思想而帶動了身口的造業，最後就把地大顯現出來。
 
　　你剛開始一定是迷於因果的道理，你忘記了造善創造安樂的果報、造惡創造痛苦的果報。由這一念的迷惑而產生了一種邪惡的思想，去造殺盜婬妄，最後現出了地獄的刀山油鍋的地大。所以我們最初的出發點，就是那一念心的迷惑，然後產生邪惡的思想，然後產生罪業。由這個業力熏習真如，最後就循業發現。
 
【449】生命相續的真相——一切的外境都是你的心所顯現
 
　　壬三、斥迷惑
 
　　所以，我們作一個總結。
 
（經文）世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
 
　　所以，身為一個凡夫眾生，假設我們認為這是一種因緣，只是因緣，因緣當然不是說錯，因為你說因緣生、因緣滅，但它從什麼地方來？諸法的根源沒有找到。你說外道的自然更糟糕，失去了真如受熏、循業發現的妙用——隨緣的妙用。說是因緣，失其不變之體；說是自然，失其隨緣之用。這都是我們虛妄分別心的計度產生的，只有言說上的作用，沒有真實義理的存在。
 
　　我們前面講到四科的時候，佛陀說五蘊、六入、十二處、十八界是從什麼地方來。佛陀前面對來處是講否定的，它不是自生，也不是他生，也不是共生。也不是這樣來，也不是那樣來，但是從哪裡來，佛陀絕口不提。有沒有感覺到？前面在四科的時候，諸法從哪裡來，佛陀是沒有談，是否定的，反正不是從這個地方，也不是從那個地方來。
 
　　到了七大的時候，佛陀就很明確地講出來，一切的外境是你的心顯出來的。你先有一個思想，然後開始造業，造到一定的力量的時候，你自己的心把外境現出來讓你自己來受用，就構成一個自作自受，無不從此法界流。等到這個因緣結束了，無不還歸此法界，又回到你的真如本性，就構成我們生命的相續。就像一個大海，大海創造一個水泡。這個水泡從哪裡來？當然從大海而來。等到水泡結束了，又創造另外一個水泡。
 
　　這樣就構成一個所謂的因緣跟真如的互動。我們從真如當中變現一期的生命，這個生命最後又回到真如。這個就是所謂的「隨眾生心，應所知量，循業發現」的道理。這個地方，佛陀把這個本性開顯出來。
 
願以此功德　普及於一切　消除宿現業　增長諸佛慧
圓成勝善根　所有刀兵劫　病苦饑饉等　悉皆盡滅除
讀誦受持人　輾轉流通者　現眷咸安樂　先亡獲超昇
風雨常調順　人民悉康寧　法界諸含識　皆共成佛道
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。
 

第37《大佛頂首楞嚴經卷三》39/134

 

第37《大佛頂首楞嚴經卷三》39/134

《大佛頂首楞嚴經》講記

講述者: 大乘妙法弘護學會導師

上淨下界法師

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但不得擅自加註、修改、增刪、販售

編輯出版：淨願蘭若 / 釋心賢

第37.首楞嚴經卷3。十八界：5 明身識界即藏性。6明意識界即藏性。

5 明身識界即藏性。經文：
阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？

阿難！物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸；身觸二相，元無處所，合身即為身自體性，離身即是虛空等相。內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生從誰立界？是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸及身界三，本非因緣非自然性。

6 明意識界即藏性。經文：
阿難！又汝所明，意法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？又汝識心，與諸思量兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？

若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法，香法味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，汝今諦觀法法何狀？若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識作何形相？相狀不有，界云何生？是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法及意界三，本非因緣非自然性。

上淨下界法師宣講：第37《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷三》講記039
　　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄
 
【413】修學首楞嚴王三昧最大的作用是什麼？
【414】當心中產生強大的煩惱或者重大業障現前的時候，應該怎麼辦？
【415】怎麼才能如如不動？
【416】佛陀為何要假設身識有自性？
【417】身識不是身根所生。
【418】身識不是從觸塵所生。
【419】為什麼我們會感受到冷、感覺到熱呢？
【420】為什麼身識不是根塵共生（一）？
【421】為什麼身識不是根塵共生（二）？
【422】身識的本性其實是非因緣非自然的中道實相。
【423】為什麼大乘、小乘經典對提婆達多的描述大不一樣？
【424】我們的心接觸外境的時候，怎樣才能會事入理？
【425】意識的體性是如來藏妙真如性。
【426】意識非由意根所生（一）
【427】意識非由意根所生（二）
【428】意識非法塵所生（一）
【429】意識非法塵所生（二）
【430】某一個人跟某一個事，到底是在傷害你，還是在幫助你，是你自己決定的！
 
 
 
【413】修學首楞嚴王三昧最大的作用是什麼？
 
　　子五，明身識界即藏性。
 
　　當我們在修學首楞嚴王三昧的時候，它對我們身心世界最大的一個作用，簡單地講就是破障,破除我們身心世界的障礙。這一點，我們從本經的序分乃至於正宗分可以看得出來。你看序分，是阿難尊者遇到摩登伽女的災難而請佛開示圓頓止觀的法門；到了正宗分的二十五圓通，乃至於整個五陰魔境，佛陀都是著眼在破障的法門。
 
　　本經的破障，其實是有三個障礙要破除的：第一個是煩惱障，第二個是業障，第三個是鬼神障。煩惱障跟業障是屬於我們內心的障礙，鬼神障是屬於外在的障礙。外障是比較容易破的，本經是用持楞嚴咒，以誦持神咒來破除鬼神障。其實它的重點還是在破除內障，因為本經的內涵意思是說「內魔不起，外魔不生」，所以內心的煩惱是根本。
 
　　這個破障的意義，比方說，我們今天開一部車子要到高山去，雖然我們這個車子的力量很大，方向也很正確，但是這個道路當中有一個很大的石頭，你就開不過去了，你最後只好無功而返。我們在整個大乘的菩提道當中，雖然我們內心有很強烈的菩提心，也擁有一個正確的法門，但是當我們身心產生障礙，如果我們不知破障法門，可能就是前功盡棄，乃至於墮入天魔外道，最後就失掉了菩薩種性。所以這個破障法門是極度的重要。
 
【414】當心中產生強大的煩惱或者重大業障現前的時候，應該怎麼辦？
 
　　從本經的學習，我們可以知道，當我們心中產生強大的煩惱或者重大的業障現前的時候應該怎麼辦。我問你，你怎麼辦？你說你念佛，你說你持咒，其實這都是表面的對治。從本經的學習我們知道，當你認為身心狀況不對的時候，最好的方式就是正念真如，透過即空即假即中的觀照，趕快把心帶回家。也就是說，當我們障礙現前的時候，最怕的就是在障礙過程當中產生迷惑顛倒，產生堅固的執著，然後產生身心的亂動，那就完了。
 
　　所以，本經的意思就是說，你障礙現前的時候，記住：不要亂動！為什麼不要亂動呢？你就是不能取著。那麼怎麼能夠不取著呢？你就是要有智慧的觀照，它是即空即假即中的。所以，當我們業障現前的時候、煩惱現前的時候，你安住在不迷不取不動，你可以把所有的障礙降到最低，那個暴風雨能夠把它降到最低。這個時候，我們知道煩惱障、業障是生滅法。煩惱障跟業障有一個最大的天敵，就是時間，它熬不過你的時間。你只要不動，它很快就消失掉。所以，我們修行最大的忌諱就是亂動，盲目的亂動。那為什麼盲目亂動呢？因為你沒有智慧。所以我們不斷地學習本經來加強自己的觀照，使令我們達到不迷不取不動。這養兵千日，你不知道你什麼時候用得到。你可能臨終的時候哪一個煩惱現前，因為你《楞嚴經》的不迷不取不動而把你保護住了。所以我們的確是要在平常加強這個不迷不取不動的能量，這一點是很重要的。
 
【415】怎麼才能如如不動？
 
　　子五、明身識界即藏性 分三：丑一、總標三界；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真
 
┌（總標三界）阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因
│　　　　　　　身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？』
│
│　　　　　　┌（非因身生）阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，
│　　　　　　│　　　　　　身何所識？
│　　　　　　│
├〖妄相無體〗┼（非因觸生）若因觸生，必無汝身，誰有非身知合
│　　　　　　│　　　　　　離者？
│　　　　　　│
│　　　　　　└（非因共生）阿難！物不觸知，身知有觸；知身即觸，
│　　　　　　　　　　　　　知觸即身；即觸非身，即身非觸；身觸
│　　　　　　　　　　　　　二相，元無處所，合身即為身自體性，
│　　　　　　　　　　　　　離身即是虛空等相，內外不成，中云何
│　　　　　　　　　　　　　立？中不復立，內外性空，則汝識生從
│　　　　　　　　　　　　　誰立界？
│
└（結妄歸真）是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸，
　　　　　　　及身界三，本非因緣，非自然性。
 
　　好，我們看子五，明身識界即藏性。
 
　　這個標題的意思就是說明，當我們依止內在的身根去攀緣外在的觸塵，而產生一個身體的了別功能，叫做身識。當然，身識的了別是剎那剎那生滅的，它事相是生滅的，但是它的本性卻是如來藏妙真如性。「相妄性真」就講這個道理。我們不要被相狀所迷惑，一定要安住在它的體性，你才能夠不亂動的。
 
【416】佛陀為何要假設身識有自性？
 
　　丑一、總標三界
 
（經文）阿難！又汝所明「身觸為緣，生於身識」，此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？
 
　　這個地方「總標三界」，就是根塵識三界。佛陀招呼阿難說，又如你阿難過去所能明了的道理，說是我們依止內在的身根來碰撞外在的觸塵，這個根塵的因緣作用就產生一個現前的明了身識，我們感覺到一種冷熱澀滑的感受。那當然，這個地方的所觀境是身識。其實佛陀對這個道理已經講得很清楚，就是身識的產生基本上是不自生也不他生，而是因緣所生的，就是我們前面說的「一切浮塵諸幻化相」。他把這種浮塵的幻妄相的生起已經講得很清楚了。
 
　　但是，對我們業障凡夫有需要再詳細地開顯，讓它更加明白。佛陀就說了，這個身識到底是從哪裡而來。你從什麼地方來？為什麼我們會產生對身體接觸的一種感受跟了別呢？佛陀是用假設的方式，就是假設這個身識不是因緣所生，它是有自性的。有自性的話，它就一定有一個來的處所。假設我們說，它是身根所生，從身根而來，那麼它就應該以身根來當做它的界限。身根到哪裡，它就應該跟到哪裡，它以身根為界限。或者說，是以外在的觸塵所生，那麼就以外在的觸塵為它的根本，以它為界限。提出兩個問，來帶動這段經文的一個總標。
 
【417】身識不是身根所生
 
　　丑二、妄相無體 分三：寅一、非因身生；寅二、非因觸生；寅三、非因共生。
 
　　我們看它的別釋。佛陀要告訴我們去觀察，其實這種身識的了別的妄相，相狀是有，但是它體性是空的，妄相無體。
 
　　寅一、非因身生
 
　　先看第一段。
 
（經文）阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？
 
　　這一段是說明它不是自生，不是身根所生。說，假若這個身識是有自性的，而這個自性是從身根所生——這個身識是從身根所生，那麼這樣子就有問題了。事實上的情況，如果沒有合離兩種的觸緣（什麼叫合呢？就是冷熱澀滑跟我們身體相合；離，就是冷熱澀滑的因緣跟身體相分離），那麼身為一個觸塵，如果沒有跟我們作一種合離的作用，來當做我們身根所觀的一個境，那麼我們的身識怎麼能夠生起了別作用呢？沒有冷熱澀滑這種合離的觸塵的作用來產生我們身根的覺觀，我們又怎麼能夠產生身識呢？這個是不合實際道理的。所以說，身識是從身根所生，這個是不能建立的。不是自生。
 
【418】身識不是從觸塵所生。
 
　　寅二、非因觸生
 
　　我們再看第二段，非他生。
 
（經文）若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？
 
　　說是這個身識是單獨從觸塵所生，但實際上，假設沒有我們身根的這種取境明了的作用，那麼世界上又有誰能夠不需要身根的明了，而能夠去了別外在觸塵這個合離狀態呢？你說這一陣風吹過來很冷。你連身體都沒有，你怎麼會知道很冷呢？你一定要有一個身根在這個地方，然後，有風吹，跟你的身體一接觸，你才感覺到很冷。所以，沒有身根的取境明了，光有觸塵是不能構成身識的。這個從實際的生活我們也可以感覺得出來。所以「他」也不能生。
 
【419】為什麼我們會感受到冷、感覺到熱呢？
 
　　寅三、非因共生
 
　　我們看共生。
 
（經文）阿難！物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸；身觸二相，元無處所，合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生從誰立界？
 
　　這段經文有點難，有點深，諸位要好好地聽。這一段是破根塵共生。那麼它破是兩段。第一段先說明所生的識是沒有兼帶的。什麼叫沒有兼帶呢？你往下看就知道了。
 
　　佛說，阿難，「物不觸知，身知有觸。」這是第一段的一個總標。說「物」，外在的物質是不能離開身體而有觸知的功能，單單只有外境不能構成觸知，必須假借外境跟身根的兩種的作用，才能產生觸知。這一段經文先把觸知作個基本定義，說，為什麼我們會感受到冷、感覺到熱呢？必須有兩個法交互作用，不能一個，也不可以有三個，三個也不行。就是根塵識只能夠有兩個，要嘛根跟塵，要嘛根跟識，不能有三個，也不是有一個，只有兩個。所以觸這個作用是兩個法的交互作用，這一點先把它按定。
 
【420】為什麼身識不是根塵共生（一）？
 
　　這以下就說明，正式破根塵共生的道理。
 
　　說「知身即觸，知觸即身」。首先我們把「知」這個字抓出來，這個「知」就是身識，是我們身體對冷熱澀滑的一種了別功能，叫做知。
 
　　先看第一段「知身即觸」。當我們的身識去了別身根的時候，這了別的功能是由觸塵所生；反過來，當我們的身識去了別觸塵的時候，那麼這個了別的功能卻是由身根所生。
 
　　我們舉一個例子。比如說，你現在身體在這個地方，你身體當中有一個識的了別，你現在要注意你的身體會感到冷、感到熱，你那個訊息從哪裡來？一定是從外境來。你感到很冷，你一定注意到有風吹。所以「知身即觸」，你能夠知道你身體的冷熱，一定是假借外塵的因緣。反過來，你要看外面的風大不大，你要知道外境怎麼樣，你從你的身體「知觸即身」，你要知道這個外境、外面的空氣到底是怎麼樣，你一定是從身體的感受去判斷。所以說，當我們了知身的時候，我們是由觸來引發的；當我們去了知外境的觸的時候，是由身根來引發的。所以我們不可能識跟身跟觸同時作用，不可能。你要嘛跟身根在一起，要嘛跟觸在一起。
 
　　所以作一個總結：「即觸非身，即身非觸。」假設我們身識的了別是由觸塵所生，那麼就不能兼帶身根。你去注意風，你就不可能注意身體。你去注意你的身體的冷暖，你就不可能去注意外面的風，這很正常，所以「即身非觸」。你去注意你的身體的時候，你的了別識去注意身根的時候，就不能兼帶觸。
 
　　這第一段也就是說，你說識是根塵所生，但事實上，識在產生作用的時候不能跟根塵共同存在。它要嘛跟根活動，要嘛跟塵活動。根跟塵都不能在一起了，它們兩個怎麼共生呢？它不兼帶嘛！識要嘛跟根活動，要嘛跟塵活動，它不可能同時跟根塵活動。所以說，它既然不可能兼帶地跟根塵活動，它們兩個就不可能在一起。不可能在一起，當然不可能共生。道理是這樣子。所以「即身非觸，即觸非身」。這是第一個理由。
 
【421】為什麼身識不是根塵共生（二）？
 
　　第二個理由就比較容易瞭解了，叫「能生無決定」。就是說，能生的根塵，其實它自己的體性都不決定。你自己的體性都不決定，怎麼能夠共生呢？
 
　　我們看，「身觸二相，元無處所。」這是一個總標。就是說內在的身根跟外在的處所，所謂的內外的處所根本就不決定。
 
　　怎麼說呢？這以下說明。說是「合身即為身自體性，離身即是虛空等相」。身為一個觸塵，比如說外面的冷風熱風。這個冷風熱風本來是外境，但是當它跟身體結合在一起的時候，它變成你身體的一部分。當風吹到你身體的時候，有了冷的感覺，那個外境的冷跟你身體的明了已經結成一體了，我們內外已經分不清楚了。所以當觸跟根結合的時候，已經合為一體，沒有內外的分別。只有當這個觸（風）離開身體的時候，回歸到虛空，這個時候又回歸到外在的事相。所以它有時候是跟我們一體，有時候分成內外，所以說內在的身根跟外在的觸塵處所根本就不決定。
 
　　身為一個能生的內外處所不決定，怎麼能夠產生一個中間的身識呢？你自己的處所都不決定，所以「中云何立」？怎麼能夠產生中間的身識呢？既然中間的身識產生不起來，你這個內根外塵也就了不可得，那麼我們的身識將以誰為界呢？既然「內外性空」，那麼你這個識又由內外所生，內外本身的處所也不決定，那你當然不可能生起。就算你生起，你也不可能以誰為界，因為連能生的內根跟外觸這兩個東西根本就沒有固定的處所。所以這個從兩段來破。
 
【422】身識的本性其實是非因緣非自然的中道實相
 
　　丑三、結妄歸真
 
　　我們看總結。
 
（經文）是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。
 
　　我們從前面知道，我們這個身體的感受基本上是不自生、不他生、不共生，是因緣所生。因緣所生，它的確有它的假名假相假用。「身觸為緣，生身識界」，是講因緣即假。但「三處都無」，講因緣性空，雖然它有它的作用，但是它沒有真實不變的體性，它的體性是空寂的。它們三個都是非因緣非自然，個中道的實相。
 
【423】為什麼大乘、小乘經典對提婆達多的描述大不一樣？
 
　　這個即空即假即中的觸，我們可以從一件事來看，看提婆達多的事情可以看得出來。提婆達多，佛陀在講到他個人的行為的時候，我們看阿含經的描述。阿含經的小乘經典講提婆達多這個人是大惡人，他五逆罪犯了三個：第一個殺阿羅漢，第二個出佛身血，第三個破合和僧。所以，在阿含經裡面，提婆達多等於是今生就現身墮入阿鼻地獄當中。當然，阿含經是一個小乘的思想，講業感緣起，它是從外在的事相來論斷這個人。
 
　　但是，你看大乘經典的態度就不一樣，特別是《法華經》。《法華經·提婆達多品》講到提婆達多，講到兩個重點：
 
　　第一個，釋迦牟尼佛在行菩薩道的時候，曾經有一生做大國王。他想要學大乘法門，所以他放棄了王位，到深山去，找到一個阿私陀仙人，向他禮拜，做他的侍者。結果阿私陀仙人把《法華經》的妙理傳給國王。而這個阿私陀仙人是誰呢？正是提婆達多。所以提婆達多曾經做過釋迦牟尼佛的老師，教導他修學《法華經》的一個老師。這第一點。
 
　　第二點，在《法華經》講到第二個重點，就是提婆達多不但做過他的老師，還做過釋迦牟尼佛增上的善知識。他示現很多惡逆的因緣，來幫助釋迦牟尼佛快速地成長。所以釋迦牟尼佛說，我之所以能夠快速地成就六波羅蜜、四無所畏、十八不共，完全是提婆達多的幫助。因為菩薩道，在經典上說，菩薩道只要到初地以上，魔王都不敢動他，連動都不敢動。那魔王不敢動他的話，全世界沒有逆境了。所以，初地以上菩薩的那些惡因緣，都是那些高手來示現的，大權示現。我問你，你到了初地菩薩，誰敢動你？初禪以上魔王就不敢動你了，只有在欲界定的時候魔王還敢去干擾你。所以，菩薩道的後面的時候，都必須要另外一個菩薩來示現，來幫助他增上。提婆達多正是扮演釋迦牟尼佛增上的一個角色。
 
　　所以，我們可以看得出來，其實提婆達多——我們從大乘的了義經來看小乘的經典，把它會通，也就是說，提婆達多整個過程是以大悲心來造罪業，然後來幫助釋迦牟尼佛增上。
 
【424】我們的心接觸外境的時候，怎樣才能會事入理？
 
　　所以在經典上說，佛陀派阿難尊者去地獄拜訪提婆達多。阿難尊者就問提婆達多說，你老人家在這個地方感覺怎麼樣啊？這個地方刀山油鍋很苦惱。提婆達多說，我在這裡的感受就像在三禪的快樂一樣。
 
　　這個地方就跟我們本經的道理接近，就是我們這一念身識即空即假即中。這個即假是什麼意思呢？即假的意思是說差別性！你看，這麼多地獄的眾生，幾千個幾萬個眾生，同時跑到刀山油鍋去，每一個人感受不一樣。這個人感覺到很痛苦，這個人痛苦一點點。提婆達多的身體跑到刀山油鍋去，他的身心清涼快樂！你說這個刀山油鍋有沒有自性？當然沒有自性，循業發現嘛。
 
　　比方說，我們現在台灣出了太陽，我們台灣兩千萬人全部去曬太陽。同一個太陽照射到我們的身體，沒有兩個人感受是完全一樣，兩千萬人每一個人的感受通通不一樣，這個就是即假。為什麼假？因為它產生的作用不同。如果真實的話，每一人應該相同。太陽是真實的，感受也真實的，那應該大家都一樣。所以這個地方就牽涉到因緣的問題，諸法因緣生。既然有牽涉到一種因緣，那就不能有自性。
 
　　這個地方大家要好好體會即空即假即中。我們透過對外境的即空即假即中，就可以透過這個三觀，從事相進入到一個真實的理體，而安住在不生不滅的首楞嚴王三昧，破障。所以，我們的心接觸外境的時候，一定要修三觀，才能夠會事入理。
 
【425】意識的體性是如來藏妙真如性
 
　　子六、明意識界即藏性 分三：丑一、總標三界；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真
 
┌（總標三界）阿難！又汝所明，意法為緣，生於意識。此識為復因
│　　　　　　意所生，以意為界？因法所生，以法為界？
│
│　　　　　　┌（非因意生）阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，
│　　　　　　│　　　　　　發明汝意；若無前法，意無所生。離緣
│　　　　　　│　　　　　　無形，識將何用？
│　　　　　　│
│　　　　　　│　　　　又汝識心，與諸思量兼了別性，為同為異？
│　　　　　　│　　　　同意即意，云何所生？
│　　　　　　│
├（妄相無體）┤　　　　異意不同，應無所識，若無所識，云何意生？
│　　　　　　│　　　　若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，
│　　　　　　│　　　　界云何立？
│　　　　　　│
│　　　　　　└（非因法生）若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀
│　　　　　　　　　　　色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，
│　　　　　　　　　　　相狀分明，以對五根，非意所攝。
│
│　　　　　　　　　　　汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀，若
│　　　　　　　　　　　離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸
│　　　　　　　　　　　相，終無所得。生則色空諸法等生，滅則色
│　　　　　　　　　　　空諸法等滅。所因旣無，因生有識，作何形
│　　　　　　　　　　　相？相狀不有，界云何生？
│
└（結妄歸真）是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無，則意與法，
　　　　　　　及意界三，本非因緣，非自然性。
 
　　我們看第六段。子六，明意識界即藏性。
 
　　這一段的意思就是說，我們依止內在的意根來攀緣外在的法塵而產生一個現前的明了識，叫做意識。這個意識的作用是剎那剎那生滅的，但是它的體性卻是如來藏妙真如性，是我們眾生本具的真如佛性。
 
　　丑一、總標三界
 
（經文）阿難！又汝所明「意法為緣，生於意識」，此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？
 
　　佛陀說，阿難，又如你過去所能夠明白的這種唯識的道理，我經常講一個觀念說，我們依止意根來攀緣法塵，這兩種因緣的相互的作用，而產生一個現前的明了分別的意識出來。當然，這個地方也就說明了我們對於整個法塵的了別。這個意識是因緣所生的，它不是自生，也不是他生，也不是共生。那麼，「此識為復因意所生，以意為界？」還是「因法所生，以法為界」？
 
　　首先也是一種相反的論證，假設這個意識是有真實性的。有真實性，它一定有一個來的處所。是因意根所生、以意根來當做根本，或者是由法塵所生、以法塵為根本呢？提出兩個問題。
 
【426】意識非由意根所生（一）
 
　　丑二、妄相無體 分二：寅一、非因意生；寅二、非因法生
 
　　我們看佛陀的後面的回答。
 
（經文）阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？
 
　　這第一段。它回答有兩段，我們先講第一段。佛陀說，阿難！假設這個意識是由意根所生，換句話說，這個意識是不需要經過法塵的刺激，就能夠生起了別的作用。那這樣子有問題了。佛陀說，在你的意根的明了當中，你的意根一定要有一個所思緣的境界，才能夠去發明你的意識了別作用，這才合理的。意根必須有一個所對的法塵，才能夠產生了知。你說，我的心攀緣佛像，我的心才能夠產生信心，第六意識產生信心的作用。說我信心哪裡來？我不要看佛像，就產生信心？不可能嘛！你一定有一個所緣境，才能夠產生一個心的作用。你說，我看到他就很歡喜。你為什麼會歡喜呢？因為你跟他很有緣。你說，我看到五欲的境界而生起貪欲的煩惱，一定要怎麼樣？「於汝意中，必有所思」，在意根當中一定有一個是「仁者心中，必有一物」。你才能夠產生意識的活動。你說，我心裡面本來無一物。那你的心是不能活動的，你的心安住在如的境界，你識不能活動。識的活動，必須在意根當中有一個所思慮的境界，才能夠去觸動你的意識。假若沒有這個法塵當做所緣境，那麼我們連能思惟的意根都不能生。這個地方的意根就是，假設我們沒有法塵當所緣境，連能思惟了別的意根都不能生。所以意根離開了所緣的法塵，根本就沒有形相、沒有作用。連意根都不能生，何況是識？怎麼生起呢？就算你識生起，沒有法塵，你識又能夠生起什麼作用呢？所以，你說意識是由意根所生，是不合道理的，因為缺乏了法塵的所緣境，連意根都不能生，何況是意識？所以這個自生是不合理的。這第一段。
 
【427】意識非由意根所生（二）
 
　　我們看第二段。
 
（經文）又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？
 
　　這個地方是講同異的差別，這是第二個破。又者，你的第六意識跟「諸思量」（這個思量當然講意根，意根就是恆審思量）——恆審思量跟它的了別性為同為異（恆審思量了別性就是講第七意識，講意根；這個識心是講第六意識）？說是意根創造了意識，那麼這兩種的了別性到底是相同還是不同？第七意識把第六意識創造出來，那麼這兩個到底是相同，是不同？就提出這個問。
 
（經文）同意即意，云何所生？
 
　　說第七意識的意根把第六意識創造出來，那這兩個是相同的。相同的話，你怎麼說它所生呢？既然是相同，就沒有能生所生的差別。兩個完全相同，那誰生誰呢？所以「云何所生」？就構不成所謂的能生所生的問題。所以，相同是不合道理的。
 
　　再看不同。
 
（經文）異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？
 
　　說是「異意不同」。說是第七意識的意根把第六意識創造出來，創造出來以後，這兩個了別性卻完全不同。那這樣子表示什麼呢？我們得到一個答案：「應無所識」，表示這兩個識根本沒有了別的作用，完全是個物質。為什麼呢？因為第七意識把第六意識創造出來，卻兩個完全不同，就好像說父親生了兒子，父子兩個完全不相應，這不合道理。那唯一的解釋，就是這兩個完全是物質才有可能。如果是心法的話，父親創造兒子，這兩個一定要有點相類似。所以，完全不同，就表示了這兩個都沒有明了性。既然「若無所識，云何意生」？既然是一個物質，沒有了別性，那又怎麼能夠說意根生起意識呢？這是第一點。
 
　　「若有所識，云何識意？」說是假設第七意識把第六意識創造出來，而兩個都還有了別性，那麼「云何識意」？我們又怎麼去區分這是第六意識的了別性，還是第七意識的了別性呢？就沒辦法區分了。
 
　　所以總結：「唯同與異，二性無成。」不管是相同，不管是不同，這兩種體性都沒辦法建立，怎麼能夠說是意根去生起意識呢？這樣的界是不能建立起來。所以，單單是從意根來生起意識，是不合理的。
 
【428】意識非法塵所生（一）
 
　　寅二、非因法生
 
　　我們再看非因法生，是破「他生」。
 
（經文）若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。
 
　　這一段先作一個總標。說是我們這個意識完全是由內在的法塵所生，跟意根沒有關係。那麼，這個地方必須把法塵跟外面的五塵——內法塵跟外五塵做一個區別，說世間上一切的諸法不離開五塵。我們看世間上一切的法，都是色聲香味觸五塵。那麼，「汝觀色法」，你仔細地觀察色法，還有聲法、香法、味法及與觸法，以上的五塵，相狀是非常的清楚分明，相對於五根，而產生了別性。但是這個外五塵，其實不是意根所收攝。
 
　　也就是說，其實我們的第六意識在看到外境的時候，我們是看到自己的法塵。比方說，你現在看到這個蓮花的燈光，你第六意識在了別的時候，是眼睛去攀緣這個外境，但是你真正受用的是你心中的法塵。你一定要取到這個蓮花，然後落到你的心中，你才可以攀緣。你攀緣不到外在的法塵。你是把它取進來，然後放到你的心中，再去攀緣，要這麼一個過程。所以，我們第六意識是不能直接攀緣外境的。一定要把外境拿到以後，然後丟到心中去，變成一個落謝的影像，你才可以攀緣。所以這個地方說，外五塵是非意所收攝，我們只能夠攀緣內心的法塵。好，先把這個觀念按定。
 
【429】意識非法塵所生（二）
 
（經文）汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離，生滅越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？
 
　　這個地方正式地破「第六意識是法塵所生」的道理。說我們這個第六意識假設是決定依法塵所生，那你應該要仔細地觀察，「法法何狀」？第一個「法」是指的內法塵，第二個「法」是指外在的五塵。你應該去觀察內法塵跟外在的五塵這兩個之間有什麼相互的關係。
 
　　佛陀就叫我們觀察了。我們因為有色空的對比產生色塵，有動靜的相互作用產生音聲，有通塞的作用產生香塵，乃至於有身體的合離產生觸塵。而當我們的法塵、這種生滅的法塵離開了前面五塵，「終無所得」。所以這個地方的「生滅」，這個地方的經文是「生滅越此諸相，終無所得」。
 
　　就是說，身為內法塵的這種生滅相，假設離開了前面五塵的作用，你就得不到影像。因為你這個法塵正是外在五塵一個落謝的影像，所以，離開了外在的五塵，你根本沒有內在的法塵。所以說，「生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。」當法塵生起的時候，你外在的五塵就有；當法塵消失的時候，外在的色空的諸法也消滅。
 
　　這個地方得到一個結論。「所因既無」，說你能生的法塵都要隨著外在的五塵而生滅，可見得你能生的法塵根本就沒有自性。那麼「因生有識，作何形相」？就是說，你能生的法塵尚且沒有真實獨立的體性，那麼依止這個法塵所生的第六意識又有什麼相狀可得呢？第六意識由法塵所生，而身為一個能生的法塵，自己都做不了主，都要受外在的五塵影響，它生你就生，它滅你就滅。所以說，能生的法塵既然是沒有自性，所生的識也就沒有自性。那麼，所生的識既然沒有自性，「界云何生」？那第六意識又怎麼能安立這個界呢？所以說，第六意識完全是法塵所生，是不合道理的。
 
 
【430】某一個人跟某一個事，到底是在傷害你，還是在幫助你，是你自己決定的！
 
　　丑三、結妄歸真
 
　　看總結。
 
（經文）是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無，則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。
 
　　所以我們得到結論，我們遇到外境刺激的時候，產生一個意識的分別。其實這個意識的分別是因緣即假，有它暫時的假名假相假用，但是它的體性是緣生無性、當體即空的。所以我們這個意識界基本上是非因緣、非自然的，是即空即假即中的。
 
　　這個第六意識在整個八識當中的作用，可以說是最強烈、最重要的。「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」我們學過唯識的人都知道，我們一個人身體的快樂跟痛苦的感受，主要是兩個部分：第一個是業力，第二個就是你的思想。
 
　　但是業力的影響是短暫的。比如說，我們今天看到某一個事情，我們第一剎那的感受那真的是業力，那真是「萬般皆是業，半點不由人」。你看到他就不喜歡，看到這件事情你就痛苦，這個是你跑不掉的，這一部分你跑不掉。但是等到第二念，你的了別——名言分別生起的時候，這跟業力都沒有關係了。所以《楞嚴經》講，我們射到第一枝箭，中第一枝箭，那是業力，你跑不掉；但是第二枝箭射進來的時候，那跟你的思想有關係，就看你作的是一個正面的思考還是負面的思考。
 
　　我們今天可以作一個很簡單的測試。比方說，我們現在有一個杯子，一個500CC 的杯子，裡面裝半杯的柳橙汁。我想問大家一個問題，你看到它，你有什麼樣的思想？你產生什麼思想？有兩種人：第一種人，哎唷！太好了！這柳橙汁還有半杯可以用。他看到的是柳橙汁這一部分，所以他看到以後歡喜一整天。這種人生命中大部分的時間都在快樂當中，因為他的思想會主導他的感受。我們講過，我們第一剎那是業力，第二剎那以後就思想主導。有一種人是看到半杯柳橙汁，他不看柳橙汁，他看到那個吃掉的、空的部分。他說，啊，糟糕！柳橙汁被吃掉一半了。產生負面的思考。這個人生命當中痛苦的時間非常長，不管他福報多大。
 
　　所以，我們在思考事情，產生正面的思考還是負面的思考，是非常重要，非常重要！從唯識的角度說，某一個人跟某一個事，它是無自性的。它到底是在傷害你還是在幫助你，是你自己決定的。你認為這個人是你的善知識，他就扮演善知識的角色；你經常產生負面的思考——這個人一天到晚障礙我，他果然障礙你！他一定障礙你的，他絕對障礙你，他一輩子障礙你！其實這跟業力沒有關係。我們一般人說，我業障很重。其實這跟你的業障沒有關係，那是你思想錯誤，跟業障沒有關係。這個觀念我們下一堂課再說明。
 
 
願以此功德　普及於一切　消除宿現業　增長諸佛慧
圓成勝善根　所有刀兵劫　病苦饑饉等　悉皆盡滅除
讀誦受持人　輾轉流通者　現眷咸安樂　先亡獲超昇
風雨常調順　人民悉康寧　法界諸含識　皆共成佛道
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。

第36《大佛頂首楞嚴經卷三》38/134

第36《大佛頂首楞嚴經卷三》38/134

《大佛頂首楞嚴經》講記

講述者: 大乘妙法弘護學會導師

上淨下界法師

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但不得擅自加註、修改、增刪、販售

編輯出版：淨願蘭若 / 釋心賢

第36.首楞嚴經卷3。十八界即根,塵,識：3明鼻識界即藏性。4明舌識界即藏性。

3 明鼻識界即藏性。經文：

阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？阿難！若因鼻生，則汝心中，以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸；名身非鼻，名觸即塵。鼻尚無名，云何立界？若取齅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難，應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？

若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木；二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二；臭既為香，香復成臭。二性不有，界從誰立？若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識；香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香及香界三，本非因緣非自然性。

4 明舌識界即藏性。經文：

阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛薑桂，都無有味。汝自嚐舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嚐舌？舌不自嚐，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嚐，云何識知是味非味？

又一切味，非一物生；味既多生，識應多體。識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界？不應虛空，生汝心識。舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生？是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味即舌界三，本非因緣非自然性。

 

上淨下界法師宣講：第36《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷三》講記038。　十八界即根,塵,識：3明鼻識界即藏性。4明舌識界即藏性。
 
　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄
 
【396】修行最關鍵的是什麼？
【397】面對鼻識的時候，應該怎麼辦。
【398】什麼是鼻根？有哪兩種？
【399】鼻識是鼻子這個浮塵根所生嗎？
【400】破鼻識是勝義鼻根所生，為什麼佛陀是在破鼻根？
【401】佛陀是如何破鼻根的（一）？
【402】佛陀是如何破鼻根的（二）？
【403】佛陀是如何破鼻根的（三）？
【404】我們的鼻識是從香塵所生嗎？
【405】你吃東西很香，知道為什麼嗎？
【406】看到外境有問題的時候，你要趕快知道這是你內心起顛倒了。
【407】即空、即假，這兩個缺一不可。
【408】什麼是舌識界？為什麼要講舌識界本如來藏妙真如性？
【409】佛陀是如何破舌識有自體的（一）？
【410】佛陀是如何破舌識有自體的（二）？
【411】任何一件事情，你要能夠正確觀察，都是趨向於返妄歸真之路。
【412】不迷不取不動，關鍵在不迷。

 

 

【396】修行最關鍵的是什麼？
 
　　請大家打開講義第八十頁，子三，明鼻識界即藏性。
 
　　蕅益大師講到，我們修學大乘佛法，有一句話是很重要的。他說「未開圓解，不應輒論修證。」說一個菩薩你沒有真正地大徹大悟開圓頓解，你沒有資格談修行。我們沒有正式打開智慧眼之前，這個時候叫做懺悔業障，積集資糧，我們不敢說修行。修行，就是你面對任何的人事的時候，你那個觀照力要現前。第一個，不迷，這個是最關鍵。你任何事情的時候能夠覺而不迷，你的觀照、你心中的燈光要打開。你心中的蠟燭沒有點亮之前，你這個叫跟三寶結緣，你這怎麼算修行？修行不是說全世界的人都不要來吵我，我眼睛也不看，耳朵也不聽。這個到最後只有一個結果，叫做無想定，外道無想定，錯損菩提。你把你的整個明了性的功能全部破壞，以後你更難修行，變成一種遲鈍的暗鈍的菩薩。
 
　　我們要永遠瞭解一個情況：外境是沒有錯的，錯在我們心中的顛倒。所以佛陀說，外境就像一把兩面的刀，它可以傷害你，但是它同時也可以幫助你，巧妙在你一心。你觀照力沒有現前，你一定要起顛倒，外境就是對你產生傷害；你能夠正確地觀照，所有的外境都是你成佛的資糧，你非常需要它的。所以，關鍵是我們怎麼能夠在任何因緣當中保持不迷不取不動，而這個不迷又特別的重要。本經當中的不迷，也就是你對於所觀境要經常保持即空即假即中的觀照力，那麼每一個境緣都能夠幫助你成佛，你就能夠從這當中成就解脫，成就安樂。
 
　　那麼怎麼樣去觀即空即假即中呢？我們看佛陀的開示。這個地方我們講六識。當然六識對我們引導是很重要，我們六根門頭會產生六種的了別性，對我們的心會產生一定的影響。現在我們講說，依止鼻根去相對於香塵的時候，產生鼻識的了別性。而這個了別性，我們應該觀察它是即空即假即中，我們就能夠還它本來面目，而把這個鼻識的相狀會事入理，把它轉成如來藏妙真如性。你要能夠觀照，你就會把這些生滅的因緣當下轉成不生滅的佛性。所以問題不在於外境，問題是你能不能轉。
 
【397】面對鼻識的時候，應該怎麼辦
 
　　子三、明鼻識界即藏性 分三：丑一、總標三界；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真
 
┌（總標三界）阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因
│　　　　　　　鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？
│
│　　　　　　┌（非因鼻生）阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？
│　　　　　　│　　　　　為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？
│　　　　　　│
│　　　　　　├（破浮塵根）若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身
│　　　　　　│　　　　　非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？
│　　　　　　│
├（妄相無體）┼（破勝義鼻根）若取齅知，又汝心中，以何為知？
│　　　　　　│　　　　　　　以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。
│　　　　　　│　　　　　　　以空為知，空則自知，肉應非覺，
│　　　　　　│　　　　　　　如是則應虛空是汝，汝身非知，今
│　　　　　　│　　　　　　　日阿難應無所在。
│　　　　　　│
│　　　　　　│　　　　　　　以香為知，知自屬香，何預於汝？
│　　　　　　│　　　　　　　若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流
│　　　　　　│　　　　　　　氣，不生伊蘭及旃檀木。
│　　　　　　│
│　　　　　　│　　　　　　　二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則
│　　　　　　│　　　　　　　非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，
│　　　　　　│　　　　　　　則汝一人應有兩鼻，對我問道，有二
│　　　　　　│　　　　　　　阿難，誰為汝體？』
│　　　　　　│
│　　　　　　│　　　　　　　若鼻是一，香臭無二，臭旣為香，香
│　　　　　　│　　　　　　　復成臭，二性不有，界從誰立？
│　　　　　　│
│　　　　　　├（非因香生）若因香生，識因香有，如眼有見，不能
│　　　　　　│　　　　　　觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，
│　　　　　　│　　　　　　不知非識，香非知有，香界不成；識不
│　　　　　　│　　　　　　知香，因界則非從香建立。
│　　　　　　│
│　　　　　　└（非因共生）旣無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟
│　　　　　　　　　　　　　虛妄。
│
└（結妄歸真）是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香，
　　　　　　　及香界三，本非因緣非自然性。
 
　　丑一、總標三界
 
（經文）阿難！又汝所明「鼻香為緣，生於鼻識」，此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？
 
　　佛陀說，阿難！正如你過去所能夠明白的道理，我過去在大乘的方便教法，講到我們依止鼻根去接觸外在的香塵，這兩種因緣的相互碰撞而產生一個明了分別的鼻識。這段經文也說明了我們今天菩薩所觀境——面對鼻識的時候應該怎麼辦。這個鼻識，其實佛陀講很清楚了，「鼻香為緣，生於鼻識」，它是一個因緣所生法。但是我們凡夫面對因緣所生法的時候，產生一個堅固的執著，認為這個鼻識是有真實體性的，產生迷惑顛倒。那麼，佛陀也就順從我們凡夫的心情，說，好，我們也假設這個鼻識是有自體的，那你想一想看，一個有自體的鼻識，它到底是從什麼地方來呢？是從鼻根所生，以鼻根為它的根本、為它的界限；還是依香塵所生，以香塵為根本、以香塵為界限呢？現在必須把這個鼻識的自體的源頭找出來。
 
【398】什麼是鼻根？有哪兩種？
 
　　丑二、妄相無體 分三：寅一、非因鼻生；寅二、非因香生；寅三、非因共生
 
　　寅一、非因鼻生
 
　　好，我們看下面的經文：
 
（經文）阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？
 
　　假設這個鼻識是鼻根所生，那你心中以什麼為鼻根呢？先把鼻根找出來。如果說你的鼻識是有自體的，而這個自體是從鼻根創造出來的，那佛陀說，那什麼是鼻根？先把鼻根找出來。這當中講到兩種：
 
　　一個是浮塵根。說是「肉形雙爪之相」，就是肉團所形成的兩個手指下垂的相狀，就是我們一般說的鼻子這個浮塵根，眼睛可以見的這個浮塵根。
 
　　或者是勝義根。勝義根，有人說是一種微細的四大，類似我們講的神經系統。還是能夠齅聞了知香臭、動搖、差別之性的這個勝義的鼻根呢？這個根到底是浮塵根還是勝義根呢？先作一個總標。
 
【399】鼻識是鼻子這個浮塵根所生嗎？
 
　　這以下，佛陀一一地破斥，先破浮塵根。
 
（經文）若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？
 
　　假設你的鼻識是從浮塵根所生，這個浮塵根是肉團所成。身為一個肉質的東西，其實它是屬於身根的一部分，而身根所了知的是一個觸塵，所以應該叫身根，已經不能叫鼻根了。而它所對的境是一個觸塵，根本就不是香塵。也就是說，其實嚴格來說，這個浮塵鼻根，連鼻根的名稱功能都不可得，又怎麼能夠生起鼻識呢？你連鼻根的功能都不能安立，其實它就是一種身根，怎麼能生起鼻識呢？這很容易破的。
 
【400】破鼻識是勝義鼻根所生，為什麼佛陀是在破鼻根？
 
　　我們看破這個勝義鼻根。
 
（經文）若取齅知，又汝心中以何為知？
 
　　好，你說我這個鼻識是從勝義鼻根所生，那麼這個時候佛陀也是破這個勝義鼻根。說，你這個鼻根產生了知香臭的功能，那個了知性是從哪裡來？我們看這段經文，佛陀其實都不是在破鼻識，佛陀在破鼻根，看到最後你就知道了。為什麼？因為鼻識從鼻根所生，鼻根破了，鼻識也就破了。你把它根本破了，那麼它所生的鼻識也就了不可得了。
 
【401】佛陀是如何破鼻根的（一）？
 
　　說是從鼻根所生，那你鼻根的了知性是從哪裡來的呢？這以下有三段：以肉為知、以空為知、以香為知。
 
　　先看第一段。
 
（經文）以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。
 
　　說是這個鼻根，身上的肉團而產生一種齅知之功能，那麼這個是肉團的齅知。這樣講，它是屬於身根，它所對的是一個觸塵。既然所對的觸塵，它根本就不是鼻根，因為鼻根所對的是香塵。這樣子講，跟前面的浮塵根的意思是一樣的，所以「以肉為知」是不能建立的。
 
【402】佛陀是如何破鼻根的（二）？
 
（經文）以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。
 
　　說我鼻根的知，是鼻孔當中的虛空產生一種了知性。那麼這樣講，虛空自己能夠產生了知，產生齅聞的功能，你的肉團的鼻根反而沒有感覺，那這個有問題了。如此一來，應該整個虛空就是你阿難，因為虛空有感覺，而你的肉團沒有感覺。那麼虛空變成是你阿難之身，而你阿難之身反而變成沒有知覺了。那麼這樣講，你阿難的色身應該無所在了，因為虛空是無形相的，而虛空變成了你，你變成了虛空，那應該你的色身就無所不在，也就沒有所謂形相的問題了，但事實上不合道理的。
 
【403】佛陀是如何破鼻根的（三）？
 
　　看第三段。
 
（經文）以香為知，知自屬香，何預於汝？
 
　　我的了知性是由這個香臭的味道所生的，那你產生的這個齅聞之性是屬於香塵，是香塵所生，那跟你阿難有什麼關係呢？味道自己可以產生一個了別性，那跟你阿難有什麼關係呢？
 
　　我們再往下看。
 
（經文）若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及栴檀木。
 
　　這一段經文是怎麼來的呢？是扣著前面「以香為知」而來。佛陀說以香為知，這樣子香產生知，那跟你阿難有什麼關係？變成「何預於汝」？那麼阿難尊者就從這個地方來救，就是說跟我有關係啊！為什麼沒有關係呢？香產生知，但是我鼻根產生香嘛。A產生 B，B 產生 C，所以我們也可以說，A 產生 C 嘛。說香產生知，那這個香哪裡來呢？香是我鼻根產生的，那也可以啊，那跟我還是有關係啊。我產生香，香又產生知，所以知跟我有關係。那麼這樣子就來救這個「何預於汝」這一段。
 
　　看佛陀怎麼破。說，好，你說這個香臭之氣是你鼻根產生的，如此一來，這個香臭兩種流動之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木。伊蘭樹是世間上最臭的樹，它那個臭味發動出來的時候，四十由旬都可以聞得到。但它的花非常的美麗，是紅色的，要是有人去吃到它的花，吃到它的果實，當下顛狂而死。這是一個最臭的，它那個味道就像死屍一樣，四十由旬都聞得到。相反的，世界上最香的就是栴檀木，它點燃小小的一銖，在四十里內都可以聞其香氣。佛陀的意思就是說，既然你的鼻根能夠產生香臭之氣，那麼香臭之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木，你鼻子自己可以產生。佛陀先作一個按定跟假設，這以下再正式地破。
 
（經文）二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？
 
　　既然香臭之氣都是你鼻根產生的，那我問你一個問題：假設香臭兩種的東西不來你的鼻根的時候，你說你可以產生香氣，那你去齅聞你自己的鼻根，到底是香還是臭呢？事實上，臭就不是香，香就不是臭，這兩個東西是不同性質的。你一個正常的人是可以同時聞到香，也可以同時聞到臭。而這個香臭的味道是你產生的，而且你都能夠聞得到，那表示你一個人就具足兩個鼻根，一個鼻根產生香氣，一個鼻根產生臭氣，因為香臭體性不同嘛。你的鼻根能夠產生香臭，那表示你有兩個鼻根。那麼「對我問道，有二阿難」。這樣子講，請問我成佛之道的人，就有兩個阿難。那麼「誰為汝體」呢？誰是真的阿難，誰又是假的阿難呢？所以這個不合道理。
 
（經文）若鼻是一，香臭無二，臭既為香、香復成臭，二性不有，界從誰立？
 
　　事實上鼻根只有一個。那麼這樣子講，鼻根能夠同時產生香，也可以同時產生臭，那表示香臭兩種氣味應該合為一體了。臭已經變成了香，香也變成了臭，兩種差別的體性就變成不存在了，那麼「界從誰立」呢？世間上香跟臭的界限又怎麼安立呢？所以這不合道理。你說你的鼻子產生香氣，是非常不合道理的。你為什麼一個鼻子能產生這麼多香氣，而每一個香氣的差別性都不同？這不合道理。所以我們說這個「了別性從鼻所生」是不合理的，它不能自生。
 
【404】我們的鼻識是從香塵所生嗎？
 
　　寅二、非因香生
 
　　再看下面的經文：
 
（經文）若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香，知即非生，不知非識，香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。
 
　　前面是講不自生，這個地方講不他生。「若因香生，識因香有」，假設鼻識——我們鼻子的了別性是從香塵所生，那麼如此一來，這個鼻識就應該以香為它的根本。佛陀先講出一個譬喻說：「如眼有見，不能觀眼。」說眼根產生見的功能，它可以向外看到山河大地、看到花、看到佛像、看到燈光等等，但是你的眼根不能看到你自己的眼睛，不可以。因為自己不能見到自己，眼不自見。自己可以看到別人，但是你自己不能看到自己。這是一個基本原則，先安立這個原則。
 
　　好，「因香有故，應不知香。」既然鼻識是因香塵而有，那麼鼻識跟香塵已經變成一體的東西，那你就不能夠去齅聞香塵才對，因為你自己不能了別你自己。那這個地方就有兩個問題了：
 
　　第一個問題，「知即非生」。你說，誒，我鼻識能夠了別香塵，那表示你的鼻識非香塵所生，因為香不自聞。你可以聞得到香，表示你鼻子跟香兩個是不同的東西，才能夠產生能所的作用。所以，知的話，表示鼻識非香塵所攝。
 
　　第二個問題，「不知非識」，說我的鼻識不能了別香塵。身為一個識，最大的功能就是了別香塵，而你這個識產生以後不能了別香塵，那嚴格來說你已經不是一個識了。那你根本就不是一個識了，「不知非識」啊。
 
　　「香非知有，香界不成。」你說你的鼻識不能了別香塵，不但連鼻識不能建立，連香塵都不能建立。為什麼？因為「香非知有」。說身為一個香塵，它本來就是無情的物質，它必須假借齅聞功能的顯發，才能夠顯發出來。你現在鼻識既然不能齅知香塵，那麼連香塵的界都不能建立，連香都不能建立了。
 
　　所以我們作一個總結，「識不知香，因界則非從香建立。」既然鼻識不能了別香塵，那麼我們可以作一個結論：鼻識絕對不從香塵所生。所以不能「他生」。
 
【405】你吃東西很香，知道為什麼嗎？
 
　　寅三、非因共生
 
　　我們再看共生。
 
（經文）既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。
 
　　我們前面講過很多次了，鼻也不能生，香也不能生，那麼鼻跟香合起來當然更不能生，因為中間的界限是不能成立的。你不能夠說一個有情的鼻根跟一個無情的香塵創造一個鼻識。否則，這個鼻識一半是有情，一半是無情，那根本就不合道理。這個體性不能安立，所以這個中間是不能建立起來。中間既然不能建立，那麼內在的鼻根、外在的香塵也不能建立，所以說「彼諸聞性」——這個鼻識所產生的聞性，其實是一個虛妄的相狀。
 
　　所以我們講，不自生、不他生、不共生，結論是什麼？結論就是無生。為什麼無生呢？因為它因緣生，所以它無生。那是因為你有這個業力，所以你跟這個外境碰撞的時候就創造一個假相的味道；當你把這個福報弄盡的時候，這個味道就消失了。其實，你吃東西很香，你不要以為那個東西真的很香，你不要這樣想。那是因為你有福報。一個菩薩要知道，你把吃的福報花完的時候，你吃什麼東西都不香了。你試試看，什麼東西都不香了。
 
【406】看到外境有問題的時候，你要趕快知道這是你內心起顛倒了
 
　　這個即空即假即中的道理，你要把它參透，你才知道怎麼修行。你要是一天到晚心外求法，說，哦，這個東西真的能夠產生香氣。那你就完了。你一天到晚心外求法，你一輩子找不到你的家，你沒辦法回家的。為什麼說我們今天遇到一個外境，你透過即空即假即中的道理就能夠把它轉成如來藏妙真如性？家在哪裡？每一個法都是你的家，每一個法也都不是你的家，大乘法就這麼妙。每一個法都是顛倒的，每一個法也都是成就的。你的心顛倒，什麼東西都是顛倒，你看到佛像也顛倒。有些人看佛像看到著魔，真的看佛像看到著魔：誒，佛像開始對我笑了。你就完了！佛像沒有錯，錯在你的那一念的顛倒攀緣的心。我希望大家要早點把這個道理參透，外境永遠沒有所謂的對錯。你要是對，所有東西都對；你要是錯，所有東西變成錯。所以，看到外境有問題的時候，你要趕快知道是你內心出狀況，你起顛倒了。
 
　　所以這個地方的意思，其實《楞嚴經》處處在講這個道理，就是「一切浮塵諸幻化相」，它是怎麼樣？「當處出生，隨處滅盡」，它只是一個「幻妄稱相」。但是，你也不能離開它，因為它的體性，「其性真為妙覺明體」。你要把它參透了，你就能夠就路還家；你要參不透，你就繼續流轉，世間上就這個道理。
 
【407】即空、即假，這兩個缺一不可
 
　　丑三、結妄歸真
 
　　所以總結：
 
（經文）是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。
 
　　從因緣即假的道理來說，依止內在的鼻根去攀緣外在的香塵而產生一種了別的鼻識，這的確是有它的業力所顯現的假名假相假用，菩薩也不能忽略這個道理。但是，「三處都無」，它的真實體性都不可得，都是緣起性空的。總結來說，鼻根、香塵跟中間的鼻識，其實都是非因緣、非自然，都是空有同時、空有無礙，都是不變隨緣、隨緣不變的如來藏妙真如性，是這個道理。結妄歸真。
 
　　我們這個鼻識，它主要了別的是香塵，但是也有例外的情況。你看《高僧傳》講到一個印度來的法師，他這個鼻根去碰撞香塵，產生鼻識的時候，它了別性特別強。你看他不懂中文，一個印度來的法師他不懂中文，但是你拿《春秋》《戰國》的書給他聞，他聞，哦，這裡面有血腥的味道，他能夠把味道聞出來；你拿《易經》給他聞，嗯，這裡面有玄妙的味道。照講這是眼識所緣，但是他鼻識能夠聞得出來，表示這個人過去有一些禪定的善業。
 
　　《楞嚴經》後面會說，一個聖人證得我空法空的道理以後，他六根互用，他那個界全部打破了，十八界全部打破了。什麼眼根一定要攀緣色塵產生眼識，這是對凡夫有障礙的人說的。一個初地的菩薩，他眼睛可以看色塵，他眼睛也可以聽聲音，他眼睛也可以聞香，所以講即空即假即中。
 
　　如果說眼識是真實的，那就不能改變。既然我們可以透過修行，透過我們的懺悔業障、積集資糧改變，那表示它是怎麼樣？「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。」所以就構成一個即空即假即中的道理。
 
　　即空，是菩薩的安住跟解脫；即假，就告訴菩薩，你要多多地積功累德，才能夠從一個凡夫的假相變成一個菩薩的假相，最後變成極樂世界的假相，最後變成一個成佛的假相，成就諸佛萬德莊嚴的假相。假相，你也不能說它不好啊，它可以攝受眾生。所以，如果你一個人完全不重視假相，你就沒辦法修大乘佛法；但是你不重視即空，那你就苦惱很多了。一個苦惱的菩薩，你也走不下去。所以即空、即假，這兩個缺一不可。
 
【408】什麼是舌識界？為什麼要講舌識界本如來藏妙真如性？
 
　　子四、明舌識界即藏性 分三：丑一、總標三界；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真
 
　　我們看第四段，明舌識界即藏性。
 
┌（總標三界）阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌
│　　　　　　所生，以舌為界？因味所生，以味為界？
│
│　　　　　　┌（非因舌生）阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、
│　　　　　　│　　　　　　黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味。
│　　　　　　│　　　　　　汝自嘗舌為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗
│　　　　　　│　　　　　　舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，
│　　　　　　│　　　　　　味自不生，云何立界？
│　　　　　　│
├（妄相無體）┼（非因味生）若因味生，識自為味，同於舌根，應
│　　　　　　│　　　　　　不自嘗，云何識知是味非味？
│　　　　　　│
│　　　　　　│　　　　　　又一切味，非一物生，味旣多生，識
│　　　　　　│　　　　　　應多體。識體若一，體必味生，鹹淡
│　　　　　　│　　　　　　甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一
│　　　　　　│　　　　　　味，應無分別。分別旣無，則不名識，
│　　　　　　│　　　　　　云何復名舌味識界？
│　　　　　　│
│　　　　　　└（非因空生）不應虛空生汝心識。
│
└（結妄歸真）是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與
　　　　　　　味，及舌界三，本非因緣非自然性。
 
　　這一段的大意就是說，當我們內處的舌根去接觸外處的味塵，這兩個東西 相互碰撞的結果，產生一個現前明了的分別功能，叫做舌識。而菩薩怎麼從這樣的一種假相當中會事入理，把這個生滅的因緣轉成我們的真如佛性呢？應該怎麼去觀察它，從相裡面去回家，就路還家？講這個道理。這明明是一個相狀，但是菩薩為什麼能夠從相狀當中悟入真理？
 
　　丑一、總標三界
 
（經文）阿難！又汝所明「舌味為緣，生於舌識」。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？
 
　　這一段是個總標，總標根塵識三種界相的差別。說，阿難，又如過去你所能夠明白的道理，我常常說，依止內處的舌根去攀緣外在的味塵，這兩種因緣的作用，而產生了一個舌的了別性，叫舌識。這一段正式說明我們這一段經文所要觀察的對象是舌識，也正式說明舌識是因緣所生法，是不自生、不他生、不共生的，也是標出這個道理。先把這個道理標出來，佛陀再詳細說明，說它為什麼是因緣所生法。
 
　　「此識為復因舌所生，以舌為界？」好，我們先作一個相反的假設。說這個舌識不是因緣所生，它是有真實體性的，那麼這個體性是舌根所生、以舌根為根本，還是味塵所生、以味塵為它的根本呢？提出兩個問題，佛陀再一一地把這樣的假設破掉。
 
【409】佛陀是如何破舌識有自體的（一）？
 
　　丑二、妄相無體 分四：寅一、非因舌生；寅二、非因味生；寅三、非因空生；寅四、非因共生。
 
　　寅一、非因舌生。
 
　　看第一段。

（經文）阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味，汝自嘗舌為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？
 
　　假設這舌識是有自體的，那麼這個自體是從哪裡來呢？是舌根把它創造出來的，說舌識因舌根所生。如此一來，舌根本身就產生了了別酸甜苦辣的味道的功能。這樣子講的話，世間上的那些物質：甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂等等，那都變成不需要有味道了。因為甘蔗是甜味，烏梅是酸味，黃連是苦味，石鹽是鹹味，細辛、生薑、肉桂都是屬於辣味，既然你舌根自己能夠創造了別味道的功能，那這些味道就不需要了，不需要來刺激、來當做助緣了。
 
　　好，那這個地方佛陀就反問了：既然如此，你可以根據你的舌識來嘗嘗你的舌根，它是甜的，還是苦的呢？你舌根創造了舌識，那你舌識可以反過來去嘗嘗你的舌根。說是假設你舌根的體性是苦的（這個地方也包括甜的，就是有味道的情況），那麼「誰來嘗舌」？那麼到底是誰來嘗舌根而知道苦呢？因為舌識由舌根所生，那麼舌識跟舌根變成一體了。要兩個東西相互作用，一定有一個能所才能夠嘗味道。你兩個變成一體，你根本就不能夠去嘗了，你不能夠自己去嘗自己。不合道理。
 
　　「舌不自嘗，孰為知覺？」既然舌識不能去嘗舌根，那麼這個味道、這個知覺又怎麼安立呢？所以說，你嘗到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。
 
　　好，假設「舌性非苦」，說是你舌識去嘗舌根的時候是完全沒有味道的，「味自不生，云何立界？」那表示你這個舌識了別味道的功能根本不能建立起來。那麼，這個舌識跟舌根的界要怎麼安立呢？因為，身為一個舌識，它就是了別，了別外在的酸甜苦辣，而你了別的結果什麼味道都沒有，那你這個舌識根本不能安立起來。所以，從根而生不合道理，不能自生。
 
【410】佛陀是如何破舌識有自體的（二）？
 
　　寅二、非因味生
 
　　我們看他生。
 
（經文）若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？
 
　　說是舌識——我們舌頭能夠了別酸甜苦辣，是外面有味道而生的。就是，你為什麼產生了別呢？是味道產生出來的。好，如此一來，我們的舌識就變成酸甜苦辣的一部分了。那麼這樣子，「同於舌根，應不自嘗」，就如同前面舌根的道理，你自己就不能去嘗這個味道一樣。你自己不能嘗自己，那你怎麼又能夠去了別這個味道是有味還是無味呢？既然你舌識從味道創造出來，你就不能去嘗味道了，自己不能夠了別自己的。
 
（經文）又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界？
 
　　又者，世間上一切味道，所謂酸甜苦辣，並不是單一的物質所生，所以味道是多元化所生的，那麼你所生的識體也應該多元化才對啊。既然所生的識是一，那表示這個味塵也應該只有一才對。所生的識是一，能生的酸甜苦辣的體性也應該只是一才對啊。那表示什麼呢？表示鹹淡甘辛這種味道都變成同一個味道了，都沒有分別了。
 
　　我們解釋一下。這個鹹淡甘辛，它的味道的產生有三種情況：第一個是俱生，就是說與生俱來就有這種味道。比如說甘蔗與生俱來就是甜的，黃連與生俱來就是苦的，這叫俱生；第二個，和合生。和合生就是說，它是經過兩個以上的東西和合。比方說黃豆跟鹽巴跟麵粉加以和合而產生了醬油，所以這個味道的產生是經過兩個以上的物質的和合產生的，叫和合；第三個是變異生。變異生就是說，它是經過成熟的過程而產生的。比方說水果，還沒有成熟之前是酸澀的，成熟以後變成甜的，這叫變異生。它有和合生味、俱生味跟變異生味。
 
　　那麼，既然它所生的識體是一，那麼它能生的味道也是一才對，應該沒有分別才對。這個酸甜苦辣既然沒有分別，那麼這個識就不能構成識了，因為你嘗什麼味道都是一樣，那怎麼能夠叫做舌識呢？識就是要產生差別了別啊。那麼，這個舌識，舌味界，又怎麼說以舌根相對味塵產生舌識呢？這三個界都不能安立。所以我們不能說他生，不合道理。
 
　　寅三、非因空生
 
（經文）不應虛空生汝心識。
 
　　這個是講無因緣生。因為虛空是無情的，你不能夠說一個無情的虛空產生一個有情的舌識，這個是不合道理的。
 
　　寅四、非因共生
 
（經文）舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？
 
　　說是舌根跟味塵兩個和合，那麼我們前面講過很多次，一半是有情，一半是無情，體性參雜混濫，中間的體性根本不能建立起來，所以怎麼能夠產生一個舌識界的功能呢？這不合道理。
 
【411】任何一件事情，你要能夠正確觀察，都是趨向於返妄歸真之路
 
　　丑三、結妄歸真
 
　　所以作總結：
 
（經文）是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。
 
　　所以我們從因緣即假來說，依止舌根去攀緣味塵而產生一個舌識，從一個當下的所謂「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」。從過程來說，每一件事情的過程，我們的確要承認它有它的暫時的假名假相假用。但是從它的真實體性來說，是「三處都無」，它來無所從，去無所止，是緣生無性、當體即空的。
 
　　身為一個菩薩，對於空有兩種的相貌應該要保持一個「非因緣、非自然，即因緣、即自然」的空有無礙的中道實相的觀察，這樣子你就能夠把這種虛妄相拉回到真如本性。任何一件事情，你要能夠正確觀察，每一件事情都是回家的路，都是趨向於返妄歸真的道路。
 
【412】不迷不取不動，關鍵在不迷
 
　　這個不迷不取不動，我們一再強調，關鍵在不迷。其實，這不迷不取不動也不是佛教專有的。我們看看孔夫子的一生，你也可以看得出來，他的修學也是以不迷做根本，才能夠產生不取，產生不動。
 
　　有一天，孔夫子帶著學生去到處遊學，來到陳蔡的中間，有一個叫做匡城的地方，結果被軍隊團團圍住。當時的情況非常緊張，馬上就會招來殺身之禍。身為當初的大弟子，子路帶著學生，拿著刀劍，到處跑來跑去，做一些防衛的工作。
 
　　正當子路在那邊忙來忙去的時候，他看到孔夫子弦歌不斷。孔夫子在那邊彈弦，而且悠遊自在。子路非常緊張，說，孔夫子！這都什麼時候了，你老人家還彈琴啊？孔夫子說，來來來，吾與汝道。我跟你講個道理。說你先不要緊張，你坐下。孔夫子說，子路啊，我這一生啊，避窮久矣。我一生當中，都在逃避窮困的因緣，但是我逃得掉嗎？窮困還是現前，這是我命運如此。他又說，我一生當中，求通亦久矣。我追求通達，也追求了很久了，但是我通達現前嗎？也沒有。這是我時運不佳。孔夫子說，身為一個仁人君子，在大環境小人當道、禮崩樂壞的時代，沒有個人的亨通可得。我今天既然能夠去傳承文武周公這種聖賢之道，我自然知道我自己的定位跟我自己的因緣。只要上天不毀滅我，我就不會死亡。因為我的定位很清楚，我傳承的是聖賢之道。這個外在的因緣你不用去緊張。
 
　　這個時候子路說，孔夫子！那你這個勇氣是怎麼來的呢？孔夫子說，世間上的勇氣有三種：一個是匹夫之勇。說是「暴虎馮河，匹夫之勇也」。說一種人他能夠單手去跟野獸抗拒，這個是匹夫之勇，也不簡單；二者是將軍之勇。大將軍率領大軍在戰場當中，無所畏懼去殺敵，這個是將軍之勇；第三者是聖人之勇。聖人在傳承聖賢之道的時候，遇到窮困的因緣，他能夠固守這個貧窮之道，無所畏懼，這個是聖人之勇。他說，我安住的就是聖人之勇。
 
　　子路說，為什麼一個君子老是遇到這麼多障礙呢？「君子亦有窮乎？」為什麼君子老是遇到窮困呢？孔子說：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」君子面對因緣，他也要面對很多障礙，只是說他障礙當中，他能夠安住不動他的心；小人遇到障礙就亂動。差在這個地方。
 
　　當然，這段孔夫子的開示主要是在強調聖人之勇，臨危險的時候能夠無所畏懼。但是我個人的體會，這一段孔子的開示，我個人覺得，孔夫子之所以無所畏懼，來自於他的智慧。他對生命參透，他對天命參透，他知道即空即假即中的道理，他才能夠無所畏懼。
 
　　生命就是一個過程。我們講到生命是沒頭沒尾的。但是沒頭沒尾的生命你也不能完全放棄，放棄的話，你就喪失一個積功累德的機會。所以孔夫子他很清楚自己的定位：我今生來不是來做官的，我今生來也不是來求生怕死的，我是來做我該做的事。
 
　　我們如果把生命的頭切掉、尾巴也切掉，剩下過程，你就不會把成敗看得太重。我們為什麼把成敗看得太重呢？因為我們看到生命是整塊的、有頭有尾的生命，那你就會把成敗看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命當做你每一個成佛之道的過程，那你就會無所畏懼了，「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。」
 
　　所以我覺得，孔夫子這個所謂的聖人之勇，其實他所要強調的跟我們《楞嚴經》的觀念是不謀而合，就是菩薩的不迷不取不動。重點在於他能夠對人生正確地觀察，才能夠產生這種力量出來。
 
 
願以此功德　普及於一切　消除宿現業　增長諸佛慧
圓成勝善根　所有刀兵劫　病苦饑饉等　悉皆盡滅除
讀誦受持人　輾轉流通者　現眷咸安樂　先亡獲超昇
風雨常調順　人民悉康寧　法界諸含識　皆共成佛道
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。

第35《大佛頂首楞嚴經卷三》37/134

原文

 《大佛頂首楞嚴經》講記

講述者: 大乘妙法弘護學會導師

上淨下界法師

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但不得擅自加註、修改、增刪、販售

編輯出版：淨願蘭若 / 釋心賢

YouTube第35.首楞嚴經卷三。十八界：1 明眼識界即藏性。2明耳識界即藏性。

總徵。經文：
復次阿難！云何十八界，本如來藏妙真如性？

1 明眼識界即藏性。經文：
阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？

若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變；汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無，不變則恒。既從色生，應不識知，虛空所在。若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣非自然性。

2 明耳識界即藏性。經文：
阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知；必無所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，復從誰立？

若生於聲，識因聲有，則不關聞；無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞，而有聲相，聞應聞識。不聞非界，聞則同聲；識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。不應聲聞，雜成中界，界無中位，則內外相，復從何成？是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲，及聲界三，本非因緣非自然性。 

 

上淨下界法師宣講：第35《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷三》講記037。　明十八界性：1 明眼識界即藏性。2明耳識界即藏性。
 
　　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄
 
【381】你必須建立一種大乘的正見，才有資格修圓頓止觀。
【382】何為十八界？「界」是什麼意思？
【383】根跟識有什麼差別？
【384】假設眼識是有自性有真實體性的，那麼它是從哪裡來的呢？
【385】為什麼眼識從眼根所生不合道理？
【386】為什麼眼識不是從一個無情的色塵所生？
【387】眼識是眼根跟色塵兩個和合起來把它創造出來的嗎？
【388】耳識當體即空即假即中，就是我們的如來藏妙真如性。
【389】如何依教起觀，修持即空即假即中（一）？
【390】如何依教起觀，修持即空即假即中（二）？
【391】耳識，其實它當體也就是我們的如來藏妙真如性。
【392】為什麼耳識不是從耳根所生？
【393】為什麼耳識不是因聲所生？
【394】為什麼耳識不是聲塵跟耳根兩種參雜而共生？
【395】耳識，我們應該怎麼去觀察它才最正確？
 
 
 
 
 
 
【381】你必須建立一種大乘的正見，才有資格修圓頓止觀。
 
　　請大家打開講義第七十七頁，壬四，明十八界性。
 
　　本經一開始，是阿難尊者啟請佛陀開示，身為一個菩薩應該怎麼來修學大乘的圓頓止觀，以及它的前方便。佛陀在回答的時候，先回答我們在修止觀之前應該怎麼做一些準備的工作。這個準備的工作，簡單地講，就是建立一種如來藏妙真如性圓三諦理，也就是建立一種大乘的正見。我們一路這樣子學習過來，我們有一個感覺，佛陀在培養一個菩薩在觀察人世間時，他是希望我們分兩部分來觀察：一個是真實的，一個是虛妄的。一種是真實不變的功德，一種是生滅變化的因緣，這兩部分。
 
　　佛陀在發明真妄的時候，是先約著內心，再約著外境。從內心上來說，就是我們要先建立一個能觀的心。從內心來說，佛陀是從七處破妄跟十番顯見讓我們知道：我們的內心，當你安住在攀緣心的時候，你已經安住在一種虛妄相，因為攀緣心基本上是隨外境而生滅的，境有則有，境無則無，那是一種一時的情緒。另外一個是常住真心，就是說從你內在的清淨本性所發起的一種廣大的願望——上求佛道、下化眾生的願望。這種菩提本願是不生不滅的，它不隨外境而有所變化的。所以，從內心的角度，佛陀要我們棄生滅、守真常，安住常住真心而破除虛妄的攀緣心。這是前面一科所說的。
 
　　到了後來的時候，佛陀開始約著所觀境來發明真妄，所謂的會四科、融七大。這當中，佛陀在觀察所緣境的時候，他的重點在於即空、即假、即中。即空所發明的是一種諸法不變的道理；即假是發明每一個法有它當時的生滅的因緣；即中的意思就是告訴菩薩，真實跟虛妄都很重要。如果我們今天是修小乘法，大概偏重在真實的空性，對於生滅的因緣大概不會太重視；但是你如果修大乘法的話，真實很重要，虛妄的因緣也很重要。因為你沒有借假，你就不能成就菩薩的資糧力，你就不能成就萬德莊嚴，所以菩薩是不能忽略假觀的。因為你沒有暫時的因緣，就沒有永久的功德。但是你又不能在假相當中產生迷惑顛倒，所以你必須怎麼樣？以空觀為根本，以假觀為方便。所以他把空觀放前面。
 
　　我希望大家好好體會，為什麼說即空即假即中？為什麼不說即假即空即中，一定要把空放前面？因為你先得本，才成就枝末。我們再講一次，你修圓頓止觀，第一個，你的內心要安住常住真心；第二個，你的所觀境永遠都是保持即空即假即中的三諦理。以空性的不變的理為根本，以這個因緣的變化——「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」這種因緣的變化來當做一種菩薩的善巧方便，到最後你要保持空有同時、空有不二的中道思想。這個就是佛陀在我們要修圓頓止觀之前、在修二十五圓通之前，必須建立的一種大乘的正見，你才有資格修圓頓止觀。
 
【382】何為十八界？「界」是什麼意思？
 
　　壬四、明十八界性 分二：癸一、總徵；癸二、別釋
 
　　我們前面講到了五陰、六入、十二處，四科講了三科。現在我們講第四科，講十八界。十八界，簡單地說就是六根、六塵、六識。
 
　　這個界的意思就是界限。它從總相來說是一種界限，因為這個根是屬於內在的，塵是屬於外在的，這個識是根塵相互作用，在中間產生一種了別的作用。所以，根塵識各有它的活動的範圍，所以叫做界限。這是從總相來說。
 
　　從別相來說，這個界又有種子的意思。因為從因相來說，這個根塵識各有它所生起的種子——同類的種子，根有根的種子，乃至於識有識的種子。這個是有它生起的種子。
 
　　第三個，從果相來說，當依止義，就是根塵識是相互依止的。所以古人說，根塵識即一而三，即三而一，要麼三個都有，要麼三個都沒有。如果少了一個，兩個就不能起作用了。你看根塵識，你有根沒有塵，那麼你也沒有識、也沒有根了。只要少掉一個，這三個任何一個東西都不存在。所以叫做依止義，它三個是互相依止的。
 
　　前面我們講十二處的時候，其實這個內處的根跟外處的塵已經說過了。內處的根跟外處的塵一接觸的時候，中間產生一種了別的功能，叫做識。我們這一段所發明的，其實就是在發明眼耳鼻舌身意六識。但是這個識，我們前面說過，它不能單獨地生起，它必須假借根塵的相互作用，所以也就必須把根塵連帶地給說出來，所以也發明了十八界。但是我們在發明經文的時候正式所破的，就是發明六識是沒有自體的，主要是根據識來發明。這以下分兩段：第一段，總徵；第二段，別釋。
 
【383】根跟識有什麼差別？
 
　　癸一、總徵
 
　　我們看「總徵」的地方。
 
（經文）復次阿難！云何十八界，本如來藏妙真如性？
 
　　佛陀招呼了一聲阿難說，阿難！為什麼說這個十八界它的本質就是眾生本具、諸佛所證的如來藏妙真如性呢？這個地方，我們前面說過了，其實本經所發明的就是發明六識，現在把根塵也連帶說出來，提出這個問。
 
　　癸二、別釋 分六：子一、明眼識界即藏性；子二、明耳識界即藏性；子三、明鼻識界即藏性；子四、明舌識界即藏性；子五、明身識界即藏性；子六、明意識界即藏性
 
　　我們看「別釋」的地方。別釋當中分成六段。
 
　　子一、明眼識界即藏性 分三：丑一、總標三界；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真
 
　　首先我們看第一個，明眼識界即藏性。
 
┌（總標三界）阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因
│　　　　　　　眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？』
│
│　　　　　　┌（非因眼生）阿難！若因眼生，旣無色空，無可分
│　　　　　　│　　　　　　別；縱有汝識，欲將何用？汝見又非
│　　　　　　│　　　　　　青黃赤白，無所表示，從何立界？
│　　　　　　│
├（妄相無體）┼（非因色生）若因色生，空無色時，汝識應滅，云
│　　　　　　│　　　　　　何識知是虛空性？若色變時，汝亦識
│　　　　　　│　　　　　　其色相遷變，汝識不遷，界從何立？
│　　　　　　│　　　　　　從變則變，界相自無。不變則恆，旣
│　　　　　　│　　　　　　從色生，應不識知虛空所在。
│　　　　　　│
│　　　　　　└（非因共生）若兼二種，眼色共生，合則中離，離
│　　　　　　　　　　　　　則兩合，體性雜亂，云何成界？
│
└（結妄歸真）是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無，則眼與
　　　　　　　色，及色界三，本非因緣非自然性。
 
　　這個地方就是說，內處的眼根去攀緣外處的色塵，中間產生一種了別的眼識，而這個眼識當體就是如來藏妙真如性。
 
　　這個地方我們簡單說明一下。根、塵、識，這個根是一個心法，識也是一個心法，塵是一個無情的色法。在唯識學來說，根是一個色法，所以這一點跟《楞嚴經》不太一樣。唯識學的根是色心和合體，是個色法。我們在講之前必須要先分別。那根跟識有什麼差別呢？根是一個心法，識也是一個心法。
 
　　這個六根，《楞嚴經》的定義就是說，當我們五俱意識遇到外境的時候，接觸第一剎那，還不生起名言分別的時候，安住在自性分別的時候，叫做根。當我們生起一種名言分別的時候，第二剎那以後，包括隨念分別跟計度分別的時候，這個時候就落入了識。所以，根是明了為義，識就是分別的作用。這一點要把它區分，否則，你到經文的時候會很難區分根跟識的差別。
 
【384】假設眼識是有自性有真實體性的，那麼它是從哪裡來的呢？
 
　　丑一、總標三界
 
　　好，我們看經文：
 
（經文）阿難！如汝所明「眼色為緣，生於眼識」，此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？
 
　　這個地方，佛陀先標出所觀境，就是眼識的所觀境。佛陀說，阿難！正如你過去已經所明了的「眼色為緣，生於眼識」……。佛陀在大乘的方便教法當中，所謂唯識學，講到說，因為內在的眼根和外在的色塵相互的作用，而產生中間的一種了別的功能，這個叫做眼識。這段經文的主要目的是標出一種因緣所生法，也就是眼識的生起它不能自生，也不能他生，也不能共生，是假借內根外塵的相互碰撞，而產生一個明了的分別的功能，叫做眼識。標出了因緣所生法。古人說，一個有智慧的人，在這一段當中就應該開悟了，但是我們鈍根人必須往下，待佛陀慢慢地發明。那麼佛陀就把這個觀念——把眼識的真實相詳細地加以說明。說，此識，這個明了分別的眼識，到底是怎麼而有的呢？它到底是從眼根所生起的，那麼就以眼根來當做它的根本，以眼根為它的界限；還是說這個眼識是從色塵所生起，那就以色塵為根本，以色塵為界限？
 
　　這一段的意思，我們簡單說明一下。佛陀經常用反證法。就是說，我們先假設眼識是有自性的，先假設它是有自性的。身為一個「有自性」的東西，它一定有一個來的處所。那麼當我們證明它根本就是沒有一個來的處所的時候，表示這個「有自性」是不能成立的。所以我們先假設說，假設眼識是有自性、有真實體性的，那麼它是從哪裡來的呢？是從眼根而來？還是從色塵而來？提出這個問題。那麼這個問題，就會牽動了以下的回答。
 
【385】為什麼眼識從眼根所生不合道理？
 
　　丑二、妄相無體 分三：寅一、非因眼生；寅二、非因色生；寅三、非因共生
 
　　寅一、非因眼生
 
　　我們看第一段回答：
 
（經文）阿難！若因眼生，既無色空，無可分別；縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？
 
　　說假設眼識是有它的真實體性，而這樣的真實體性是眼根所生：「阿難！若因眼生」，那麼這個地方就產生了一種實際上的矛盾，因為「既無色空，無可分別」。我們從實際上的觀察，單單只有眼根的明了性而沒有外境的色塵跟虛空的刺激，這個眼識的了別是不能生起的。有根沒有塵，是不能生起識的。
 
　　那麼，「縱有汝識，欲將何用？」身為一個眼識，它的功能就是了別嘛，而沒有塵的刺激，你根本不能了別；既然不能了別，那你有眼識有什麼作用呢？你有，等於沒有嘛。
 
　　又者，「汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？」這個地方就是說，我們眼根的功能是一個心法，不是一個色法，所以它根本沒有青黃赤白的這種形相。所以眼根本身，根本是無所表示。無所表示，又沒有外境的刺激，那麼連根的功能都不能安立，不要說識！前面是破識根本不能成立，這個地方是說假設沒有色空，連根都不能安立，不要說識。所以說，「眼識從眼根所生」是不合道理的，因為它離不開色塵的。所以它不能講自生。這一段是講非自生。
 
【386】為什麼眼識不是從一個無情的色塵所生？
 
　　寅二、非因色生
 
　　我們看下一段，非他生。
 
（經文）若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？
 
　　假設眼識是有自體的，既然是有自體的，它就應該有來的處所了，它是因色塵所生。那麼這樣子講，它的生起是因色塵而有，就應該以色塵為根本。那麼這個地方有一個問題。就是說，當我們的眼識去了別虛空的時候，虛空是無形無相的，這個時候色塵是不存在的，那麼這樣子我們的眼識也應該隨色塵而消失。因為你的眼識是依色塵而起的，當你面對虛空的時候，你又怎麼能夠去了知虛空呢？因為你的眼識應該隨色塵而消失了，你又怎麼了知虛空呢？但事實上不然，我們的確可以看得到虛空，所以這個是不合實際的道理。
 
　　這以下又說明了變化的問題。
 
（經文）若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？
 
　　就是說，我們這個色塵本身也會變化。你看青黃赤白，我們一下子看青色，一下子看黃色，各式各樣的顏色變化。既然我們的眼識是從色塵所生，色塵又不斷地變化，那我們的眼識也應該能夠去了別這個色相的遷變，我們也看到色相的變化。假設說我們看到色相變化，而我們眼識卻不遷變，那麼「界從何立」？那這樣子我們怎麼能夠說眼識是以色塵為根本、以色塵為界呢？因為你能生的色塵變來變去，結果你所生的眼識卻沒有改變，這個是不合道理的，所以「界從何立」？
 
　　假設說是變。
 
（經文）從變則變，界相自無。
 
　　如果你這個色塵變化的時候，我眼識也跟著變化（你色塵變來變去，我眼識也變來變去），這樣子界相也不能安立。因為你這個眼識一下子有、一下子沒有，一下子沒有、一下子有，那你這個界相怎麼安立呢？所以這個眼識的界相根本不存在。你沒有獨立的族群、獨立的界相，你完全受別人牽動，你怎麼會有界相呢？你連自己活動的界相都沒有！
 
（經文）不變則恒，既從色生，應不識知虛空所在。
 
　　假若我們的眼識不隨色塵而變化，是恒常存在的，但是它從色塵所生。諸位！我們講過，色塵是一個無情之物，是沒有感覺的。如果你眼識從一個沒有感覺的東西創造出來，那你也應該沒有感覺；沒有知覺，那你怎麼能夠去了覺虛空所在呢？這個跟實際也不合道理。所以總而言之，這個眼識不能說是從一個無情的色塵所生。
 
【387】眼識是眼根跟色塵兩個和合起來把它創造出來的嗎？
 
　　寅三、非因共生
 
　　我們再看第三個。前面講不他生，這講不共生。
 
（經文）若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？
 
　　說是眼識是從眼根跟色塵兩個和合而後把它創造出來的，看這樣講有沒有道理。
 
　　「若兼二種，眼色共生」，說是眼識是兼帶著眼根跟色塵，兩種的和合而共同生起的，那這個地方有問題了。什麼問題呢？「合則中離，離則兩合，體性雜亂。」如果說當眼根跟色塵合在一起的時候，兩個共同創造了眼識，那麼這個眼識一半是屬於眼根所生、一半是屬於色塵所生，中間就產生一個很大的隙縫。另外，當它離開的時候、當眼識消失的時候，那麼眼識一半還給了眼根，另外一半還給了色塵，這樣子的合離過程當中就產生了一種體性參雜混亂的過失。因為你眼根是一個心法，色塵是一個無情的色法。一個有情跟無情創造一個眼識出來，那麼你這個眼識當合起來的時候，一半是有情，一半是無情，那你到底是有情，還是無情？你說我這個東西的體性一半是有情，一半是無情，世間上沒有這種東西！你要嘛有情，要嘛無情，沒有說一半是有情，一半是無情。這個體性是參雜混亂的，所以根本不能構成一種界，你根本沒有一種活動的範圍。所以說是共生也不合道理。
 
　　這樣我們前面假設的問題就不能成立了。我們前面假設是什麼呢？說眼識是有獨立自主的體性。但事實上不然，因為我們找不到它的來處。你從什麼地方來？它也不從眼根而來，也不從色塵而來，也不從兩個和合而來。所以我們得到的結論是什麼？覓之了不可得。
 
【388】眼識當體即空即假即中，就是我們的如來藏妙真如性
 
　　丑三、結妄歸真
 
　　所以我們作一個總結：
 
（經文）是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無，則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。
 
　　這個總結的意思就是說，我們依止眼根跟外在的色塵為因緣，而創造一個了別的眼識，這只是一種暫時的假名假相假用。這個講因緣即假。事實上，當我們去探討它的體性的時候是三處都無，眼根也沒有自性，色塵也沒有自性，眼識也沒有自性，都是因緣即空。前面講即假，這裡講即空。總結下來，眼根跟色塵及它從中間產生的眼識，其實是本非因緣非自然性。你不能說它單獨的因緣，也不能說它單獨是自然，我們只能夠說它是空有無二、空有同時的一種中道的實相。
 
【389】如何依教起觀，修持即空即假即中（一）？
 
　　這樣子學，我們發覺，佛陀不斷地訓練一個菩薩，你依止常住真心在觀外境的時候，你要保持即空即假即中。我們剛開始在訓練自己的時候，先觀察即空這一部分。就是說，每一部經在發明空義是不同。你看本經發明空義怎麼發明？很簡單。你看，我們看一個東西，過去、現在、未來。佛陀把過去砍掉，這個東西來無所從，它沒有從什麼地方來；把未來也砍掉。比如說我們今生的世界，比如說我從什麼地方來。你說我從前世而來，不對！因為前世的你跟今生的你不一樣。我前世是一個女眾，一個女眾的五蘊身心怎麼創造今生的男眾呢？這不合道理。所以我們不能說從前世而來。你說你從前世而來，你前世是長這個樣子嗎？不是這個樣子。好，前世，來無所從。你說，誒，那你將往哪裡而去？我要到來生去啊。也不對！你來生也不是長這個樣子，你來生也不是這個想法。
 
　　所以你看，每一個法就是怎麼樣？來無所從，去無所止！佛陀在觀察一件事情的時候，你看到一個東西，你把頭砍掉，尾巴砍掉，你就知道這個東西沒有自性。所以我們常說這個東西無頭無尾。其實佛陀在講經典就告訴我們，每一件事都是無頭無尾，它只是一個中間的過程，來無所從，去無所止。因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。你應該從這個地方看到空性。一個有智慧的人，哦，它沒有一個頭，也沒有尾巴，那表示它無自性。我希望大家聽到空性的時候，不要以為什麼都沒有。空的意思它是沒有不變真實的體性，它是自性空。
 
【390】如何依教起觀，修持即空即假即中（二）？
 
　　好，但你安住在自性空，那你只有解脫的因緣，你不能成就資糧，萬德莊嚴。所以菩薩要觀即假。因緣所生法，它是有它的假名假相假用，這一點不能忽略。為什麼叫假呢？因為它是變化的，它是差別的。每一個人的想法不同，所以每一個人看人世間，各有各的道理，各有各的假相。
 
　　我們之前講到一個公案，說一個母親。這個母親她去看大兒子在讀書的時候，看大兒子在打瞌睡，拿一本書；後來她看小兒子在讀書的時候，看小兒子在讀書，也拿一本書，也在打瞌睡。但是她的眼識產生不同的作用。你看她的眼根跟大兒子的相一碰撞的時候，啪！創造一個眼識。她這個眼識是怎麼了別的？她說這個大兒子很懈怠，非常懈怠，一拿到書本就打瞌睡。他平常不一定會打瞌睡，他拿到書本就打瞌睡。她產生這樣的眼識。但是她看到小兒子的時候，她的眼根去碰撞她小兒子的色塵的時候，啪！也創造一個眼識。這個眼識是讚歎的眼識。這個小兒子非常了不起，他連睡覺的時候都捨不得把書本放下去。是不簡單啊，你看這個人到睡覺的時候，還不忍心把書放下去。
 
　　那麼你說這個東西有真實性嗎？當然沒有真實性。我們可以肯定一件事情：她的母親跟這個小兒子的業是比較善的善業，所以她創造出來眼識的了別性是讚歎的成分多。所以我們跟某一個人因緣差的時候，你很難產生一個美好的眼識。那問題在哪裡呢？我們老是活在假相，就什麼事都不要做了。因為你受過去業力的影響，你怎麼行菩薩道？你永遠活在過去嘛。
 
　　所以佛陀告訴你說，這個假相是不真實的，因為它受過去的因緣業力的主導。所以佛陀告訴一個菩薩，不要太相信自己的感覺。因為你的感覺受過去業力的影響，你什麼事都不能做了嘛。你永遠活在過去，你就沒辦法突破了。
 
　　所以即假就是說，我們的確要面對很多的過去的業力跟現在的現實生活的碰撞產生的很多的「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」。菩薩遇到這樣的人事因緣，怎麼來調整自己？怎麼來借假修真？其實這個地方是很難很難，即假是非常困難。你要找到你的定位，做你該做的事情，然後你再想辦法把這個即空跟即假做一個平衡，空有同時，空有無礙。那麼這個時候你就怎麼樣呢？你就安住在首楞嚴王三昧，你就開始成就如來的密因，也就慢慢成就菩薩的首楞嚴王的功德。當然，這個地方的觀念你要不斷地重複地熏習。
 
　　這個地方是說明眼識是即空即假即中的道理。好，其實這每一段經文，都在幫助你怎麼修觀、依教起觀的。
 
【391】耳識，其實它當體也就是我們的如來藏妙真如性
 
　　子二、明耳識界即藏性 分三：丑一、總標三界；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真
 
┌（總標三界）阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因
│　　　　　　耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界。
│
│　　　　　　┌（非因耳生）阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，
│　　　　　　│　　　　　　根不成知，必無所知，知尚無成，識
│　　　　　　│　　　　　　何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無
│　　　　　　│　　　　　　所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？
│　　　　　　│　　　　　　則耳識界，復從誰立？
│　　　　　　│
├（妄相無體）┼（非因聲生）若生於聲，識因聲有，則不關聞，無
│　　　　　　│　　　　　　聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因
│　　　　　　│　　　　　　聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，
│　　　　　　│　　　　　　聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？
│　　　　　　│　　　　　　若無知者，終如草木。
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│　　　　　　└（非因共生）不應聲聞雜成中界，界無中位，則內
│　　　　　　　　　　　　　外相復從何成？
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└（結妄歸真）是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無，則耳與
　　　　　　　聲，及聲界三，本非因緣非自然性。
 
　　我們看下一段，明耳識界即藏性。
 
　　這個地方是說，當我們內處的耳根去碰撞外處的聲塵，會產生現前一個明了分別的耳識；而這個耳識，其實它當體也是即空即假即中，也就是我們的如來藏妙真如性，只是我們當面錯過而已。
 
　　丑一、總標三界
 
（經文）阿難！又汝所明「耳聲為緣，生於耳識」，此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？
 
　　佛陀又把我們的所觀境標出來，說，阿難！正如你過去所能夠明白的道理，說內處的耳根去攀緣外處的聲塵，這種相互的因緣的碰撞而產生了一種耳識的了別作用；這段經文就正式地說明，其實耳識是因緣所生法，是不自生，不他生，不共生。但是這樣子講太簡單了，我們往往很難從這幾句話去明白它為什麼不自生、不他生、不共生的道理，所以佛陀必須要為我們鈍根人再詳細地發揮。說這個耳識的自體，假設耳識是有真實體性的，那麼身為一個耳識，它到底是從什麼地方而來？是從耳根所來，以耳根為界？還是從聲塵而來，以聲塵為界呢？提出兩個假設的問題。從問題當中，佛陀再加以發明。
 
【392】為什麼耳識不是從耳根所生？
 
　　丑二、妄相無體 分三：寅一、非因耳生；寅二、非因聲生；寅三、非因共生
 
　　寅一、非因耳生
 
（經文）阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知，知尚無成，識何形貌？
 
　　不是耳根所生。這段經文我們要注意，它是分兩段：第一段是發明勝義根，第二個是浮塵根。
 
　　先看勝義根。說耳識是從勝義根所生。勝義根它是微細的四大。說，阿難！假設我們耳識是從勝義耳根所生，那這個地方有問題了。就是說，耳識是以耳根為根本，但事實上，當外境的動靜二相（動相就是有聲音，靜相是沒有聲音）這種動靜二相假設不現前的時候，其實我們連根的了知功能都不能生起。既然耳根都無所知，這個知的功能都不能成就，何況是它所生起這個了別的識呢？沒有了聲塵的刺激，連耳根的根的功能都不能生起，何況是識的功能？所以，識從根而生，根本不合道理，因為你離不開聲音的。這是說勝義耳根不能生。
 
　　看浮塵根。
 
（經文）若取耳聞，無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界，復從誰立？
 
　　說是耳識從浮塵耳根所生，而事實上，沒有外境的動靜二相，其實這個浮塵耳根也不能生起明了的功能。這是第一點。其次還有一點，說是「云何耳形雜色觸塵名為識界？」浮塵耳根，簡單地說就是我們的耳朵。這個耳朵，其實它是屬於身根的一部分，那它所對的是一個觸塵，並不是一個聲塵。這樣子一講的話，你身根所面對的是一個觸塵，那麼怎麼能夠建立一個耳識界呢？說是一個身根怎麼會創造耳識呢？這個是不合道理的。所以，浮塵根能夠生起耳識，是不合道理的。因為浮塵根是身根的一部分，它所面對的是一個觸塵。所以耳識不能說從耳根所生，它不能自生。
 
【393】為什麼耳識不是因聲所生？
 
　　寅二、非因聲生
 
　　再看下一段：
 
（經文）若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。
 
　　先到這個地方。說是他生。耳識假設是由聲音所生，那麼這樣講，耳識因聲塵而有，以聲塵為根本，那就不關於聞。那跟這個聞，跟耳根的聞的功能就沒有相關。反正你有聲音就能產生耳識，有沒有耳根就沒有關係了。這個跟事實也不相符合。為什麼呢？「無聞則亡聲相所在。」一個人耳根敗壞，你看你耳根敗壞，外面怎麼吵怎麼鬧，它根本不能生起了別作用。所以，沒有耳根的明了性，有聲音也沒有用。所以，你說聲音能夠創造耳識，不合道理。沒有耳根，你還是不能產生了別。
 
（經文）識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。
 
　　這又從另外一個角度來發揮：假設耳識是從聲塵所生。好，那麼我們縱然允許你說在聲塵當中就具足了耳識——耳識從聲音所生，當聲音出現的時候也就產生一個耳識，而這個耳識能夠了別音聲的動靜之相。那這邊有問題了，「聞應聞識」！那我們聽到聲音的時候，我們也應該聽聞到耳識才對呀。因為聲音能夠創造耳識，你聽到聲音，你應該同時也聽到耳識。那這樣子的話，聽到耳識就有兩種情況要分別了：
 
　　第一個，「不聞非界」。假設耳根能夠聞聲，但是卻不能聽聞到耳識，「不聞」。不能聽聞到耳識，那表示識不是聲音所生。因為你聽到聲音而沒有聽到耳識嘛，所以說耳識不是聲塵所生。
 
　　「聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？」你說，我聽到聲音的時候，我也聽到耳識，那這件事情就很嚴重了。那這樣子，「識已被聞」，耳識變成了一種所聞，那誰是能聞呢？本來耳識是一個能了別的，卻變成了一種被動。它本來是主動的、能分別的，卻變成一個所分別的、被聽聞的。那麼這個時候能分別的是誰呢？因為識已經變成所聞了！一個東西，不能說又扮演一個能聞，又扮演一個所聞，不可能。那麼這個時候，耳識已經變成所聽聞了，那誰是能聽聞的呢？那麼能聽聞的變成沒有了。
 
　　「若無知者，終如草木。」那麼一個人失去了能聽聞的耳識，失去了了別性，那就跟一個無情的草木一樣。所以說，你聽得到你的耳識，也不合道理。你聽得到，那是誰聽得到？沒有人聽得到。因為你聽得到耳識，那耳識變成被聽到，那誰是能聽到呢？就沒有這個東西存在了。
 
【394】為什麼耳識不是聲塵跟耳根兩種參雜而共生？
 
　　寅三、非因共生
 
　　我們看「共生」。
 
（經文）不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？
 
　　我們也不應該說，聲塵跟耳根兩種參雜而創造一個中間，叫耳識。為什麼呢？因為「界無中位」，因為中間的體性是很難安立。我們前面說過的，耳識由耳根所生，而耳根是有情，聲塵是無情，那麼這個耳識變成一半有情、一半無情，那麼這個體性變成雜亂。它雜亂了以後，連帶地連耳根、連聲塵都不能建立了。因為中間不能建立，內處外處都不能成立，所以共生是不合道理的。
 
【395】耳識，我們應該怎麼去觀察它才最正確？
 
　　丑三、結妄歸真
 
　　所以我們作一個總結：
 
（經文）是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無，則耳與聲，及聲界三，本非因緣非自然性。
 
　　說是依止耳根來攀緣色塵的因緣，而產生中間的耳識，這個的確是有它的因緣的假名假相假用。這個講因緣即假。但是，「三處都無」，耳根、聲塵跟耳識都是「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」，它是當體即空的。可以說是來無所從，去無所止，覓之了不可得，它真實體性不可得。但是，雖然不可得，身為一個菩薩應該對耳根、聲塵跟耳識保持一個非因緣非自然、一個即空即假即中的中道的觀察，這個才是正確的觀察。
 
　　其實，我們很容易去發覺耳識是不真實的。你看，我們講同一個聲音。我們有時候在聊天，我們十幾個在聊天，有一個人講一句話出來。一個人如果經常讚歎別人的話，他那個耳識，他耳根跟聲音碰撞的時候，產生的耳識都是很舒服的，他總是覺得別人在讚歎他；如果你經常毀謗別人，你試試看，你的耳根跟聲音碰撞的時候，產生的耳識都是很刺耳的，老是覺得別人在挑你毛病。這個你自己很容易感覺出來。
 
　　所以，我們菩薩為什麼叫借境修心呢？從外境的因緣你就知道，你大概造什麼業造得比較重，大概很清楚了。所以這個即假是很有道理的。根跟塵碰撞，產生一個識，我們菩薩是從這個識當中來產生反省跟檢討；凡夫是看到這個識就隨識而轉，那就完了，就跟著虛妄而走，那就是惑業苦。菩薩觀察即空即假即中的時候，他是不迷不取不動。哦，為什麼我聽到別人講話，都好像有人在毀謗我？那一定我有這個業，才會怎麼樣？循業發現！菩薩從這個地方開始懺悔。他是借假修真，從這個假名假相假用當中去觀察過去的業哪一個方面比較重。但是，它既然是即空，它是可以改變的。
 
　　這段意思就是說，當我們的耳根去碰撞聲塵，創造一個現前的耳識，這個耳識，我們應該怎麼去觀察它最正確。就是即空即假即中最正確，它當體即空、當體即假、當體即中。而這個時候，你這樣子觀察，你就安住在首楞嚴王三昧，你就正確地走上成佛之道，不偏空、不著有，一方面能夠無住，又能夠生心；生心無住，做你該做的事，借假修真。
 
　　所以，這個都是在修觀，這個地方的經文都在修觀。
 
 
 
願以此功德　普及於一切　消除宿現業　增長諸佛慧
圓成勝善根　所有刀兵劫　病苦饑饉等　悉皆盡滅除
讀誦受持人　輾轉流通者　現眷咸安樂　先亡獲超昇
風雨常調順　人民悉康寧　法界諸含識　皆共成佛道
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。