第18《大佛頂首楞嚴經卷二》20/134

 第18.首楞嚴經卷2。續十番顯見之五：約標指顯見性無還。

譬喻。經文：
如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指，為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體，為月明性；明暗二性，無所了故。汝亦如是！

近就音聲分別以明無性。經文：
若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音，有分別性。譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。而掌亭人，都無所去，名為亭主。此亦如是！若真汝心，則無所去；云何離聲，無分別性？

廣歷諸法分別以示可還。經文：
斯則豈唯生分別心？分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至分別都無，非色非空；拘舍離等，昧為冥諦。離諸法緣，無分別性。則汝心性，各有所還，云何為主？

承責咨請。經文：
阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。

就月喻顯法體。經文：
佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。

以可還顯不還。經文：
汝應諦聽！今當示汝無所還地。

諸相皆還：具列八相。經文：
阿難！此大講堂，洞開東方。日輪升天，則有明耀；中夜黑月，雲霧晦瞑，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性。鬱[土＋孛]之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。

各還本因。經文：
阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱孛還塵，清明還霽。則諸世間，一切所有，不出斯類。

見性無還。經文：
汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗。雖明暗等，種種差別，見無差別。

結不還是本心。經文：
諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺。是故如來，名可憐愍！

 

上淨下界法師宣講：第18《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷二》講記020。「十番顯見」的第五科

　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄

【186】遠離妄想，安住真心.................................................................................3

【187】讀經典，不是說在文字上打轉，你要借教觀心 ........................................5

【188】我們不一定要背很多佛法，但是你要瞭解佛法！.....................................9

【189】如何區別真心與妄心？.......................................................................... 11

【190】所有的痛苦都是自己傷害自己，外境只是一個助緣。........................... 17

【191】把這個心地法門抓清楚，就知道怎麼用功了！ ..................................... 18

【192】我們遇到事情的時候要生起觀照 ........................................................... 19

【193】你先把借來的東西都還掉，就能夠找到你自己!..................................... 23

【194】真月、第二月、月影比喻什么？ ........................................................... 25

【195】跟因緣借來、需要歸還的，都不是我們的本來面目 .............................. 28

【196】當我們把借來的東西都歸還以後，剩下是一種微妙光明清淨的本性，

　　　 這個就是我們的本來面目........................................................................ 37

【197】修行，先回到你的清淨本性，然後再重新出發 ..................................... 42

【186】遠離妄想，安住真心

　　請大家打開《講義》第四十頁，「子二、開示」。

　　我們從本經的研究中，不管是七處破妄乃至十番顯見，一路走來，我們可以發覺，佛陀對內心世界的描述是從兩方面來說明的：一個是在描述我們的攀緣心，一個是在描述我們的常住真心。這個常住真心的狀態，簡單地講就是不迷、不取、不動。首先，一個人跟外境接觸的時候，他是一種智慧的觀照——我空、法空的觀照；因為他不迷的關係，他就不取著，他的心很安定。你看一個人，比如老和尚，你看他，他吃飯的時候就吃飯，睡覺的時候就睡覺，但他心很安定，這個人安住在常住真心。所以本經說，一個安住、找到家的人，是一切功德安樂的根本，他整個生命就穩定下來了。

　　另外一個是攀緣心。攀緣心的特色剛好相反，迷惑、取著、亂動。第一個，他迷惑，就忘失了本性；第二個，他向外執著；第三個，他就被外境到處牽引亂動，所以這個人很不穩定。這是一切痛苦的根本。

　　當然，本經的重點就是遠離妄想、安住真心。但是在這樣的遠離跟安住之前，你要先能夠分別、判斷什麼是真心、什麼是妄心，什麼是主人、什麼是賊。你一定要先加以判斷，才能夠加以取捨。

【187】讀經典，不是說在文字上打轉，你要借教觀心

請看這一段的經文。前面佛陀開顯了寂常心性以後，阿難尊者他卻不敢承當，這個時候佛陀就講出一個譬喻。我們看經文：

（譬喻）『如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。

　　　　　若復觀指以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指！』

（結示）『何以故？以所標指為明月故。

　　　　　豈惟亡指，亦復不識明之與暗，何以故？

　　　　　即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是！』

　　如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故，汝亦如是。

　　阿難尊者在聽完了寂常心性這樣的一個不迷、不取、不動的道理以後，他不敢承當，佛陀就講出一個譬喻。佛陀說：假設有一個有智慧的人，他用手指來指出月亮的處所，「彼人」——一個被指示的人，應該順著指頭去看月亮才對啊。假設我用指頭指出月亮，而你就是重複不斷地去看我的手指頭，而把手指頭當做月亮，那麼這個人不但亡失了月輪，也亡失了手指的功能。

　　比如，我現在用手指頭說：誒，花在這個地方。那麼我的指頭只有一個目的，是指出花的處所。你應該順著我的指頭去看花，而不是一直在我的指頭上打轉：誒，你這個指頭是長的短的。那麼你一直在注意這個指頭的結果，你就亡失了花，也亡失了指頭。

　　這比喻什麼呢？佛陀講到這個不迷、不取、不動的道理，是要你去迴光返照你這一念心的；而不是說你在法上一直思惟這是什麼東西，好像跟你都沒有關係，心外求法，到最後這個法的功能就失掉了。因為法的目的是引導你去瞭解心性，借教觀心。如果你不從這個地方順著法的方向去找到心，只是在法上執著，這個法的功能就失掉了，沒有意義了。這樣佛陀說法對你就沒有意義了，當做一種知識、學術研究而已。

　　這以下講出它為什麼是這個道理。「何以故？」為什麼說你如果不順著指頭看到月亮會亡失指頭呢？因為指頭的功能只是在指出這個明月的處所。所以，你如果不順著指頭的話，這個指頭的功能就失掉，佛法的功能也就失掉了，那佛陀講那麼多法都沒有用。我講了半天，你不用這個法來觀心，以為離開自己的身心世界有一個東西是不生不滅、不垢不淨的，那我講這個就沒有用了。

　　進一步說，何止是亡失手指的功能，你還搞不清楚光明跟黑暗的差別。什麼叫光明？這個地方光明指的是能讀的心，黑暗指的是所讀之法。你連能所都搞不清楚！我們應該用所讀的法來觀照能讀的心。所以，假設你不能夠加以如實觀照，你就把真正能讀的心跟所讀的法——心跟法之間的相互功能亡失了。

　　何以故？「即以指體，為月明性。」你不能夠借教觀心，那你就等於是用手指的自體當做明月的自體，這樣一個光明跟黑暗、能與所的關係你都搞不清楚。你阿難尊者就是這個道理！

　　佛陀一路走來，講到寂常心性的道理，你現在聽到這個地方，如果還覺得這個東西跟你完全沒有關係的話，那表示你都沒有用這個教理來觀察你這一念心，你只是思惟這個東西，沒有用這個東西來觀你這一念心，沒有借教觀心。所以說，如果沒有迴光返照，佛陀講什麼其實你也不懂。

【188】我們不一定要背很多佛法，但是你要瞭解佛法！

　　我曾經遇到一個大學教授，這個大學教授是學科學的。他跟我講：法師啊，我很喜歡讀歷史；儘管我是學科學的，沒辦法背很多歷史，但是我懂得歷史。他懂得歷史！我說，你是怎麼懂得歷史？他說歷史這麼多，這個五千年的歷史啊，就是講「人性」兩個字而已。

　　我們背很多的歷史，但是我們不一定懂歷史。因為歷史怎麼樣？它是在詮釋一個道理。如果我們只是背很多歷史，我們不見得懂歷史。佛法也是這樣。你背那麼多名相，背了半天，跟你的身心世界完全沒有關係。你背你的法，你身心世界的活動照樣活動。所以我們不一定要背很多佛法，但是你要瞭解佛法。

　　你看過去有一個姓陳的居士，這陳居士他以前是修密宗的。後來到晚年的時候，他密宗修得不是很好，失敗了。失敗以後，他覺得對來生沒有把握，後來轉成念佛，就研究淨土的經論。研究了半天，他做了一個讀經報告。他說，淨土宗講的「帶業往生」這四個字是錯誤的，沒有經典根據。後來台中李老師，李炳南老居士，就寫了文章來駁斥他。這個陳居士的理由是說，他查過大藏經，從第一個字找到最後一個字，佛陀沒有講「帶業往生」這四個字。但是李老師說，這四個字是沒有講，但是你看《觀經》的下品，尤其是下品下生，根本是一個造惡凡夫，而且是臨命終才遇到阿彌陀佛、才開始懺悔念佛，他就往生極樂世界。那他不是帶業往生是帶什麼？佛陀很多話沒有講到，但是那個道理你要知道。話裡面的道理，你要能夠把它讀出來。佛陀當然沒有講「帶業往生」這四個字。不過你看六祖大師講「本來無一物，何處惹塵埃」，佛陀沒有講這句話，但這個道理跟本經的道理完全一致。這就是佛法。

　　所以，我們今天讀經典，不是說在文字上打轉，你要借教觀心，順著經典所指的方向觀進去，迴光返照，你才能夠覺悟。你就在那邊分別半天，結果你還是用攀緣心，跟之前的老家風一樣，還是用攀緣心來聽法，結果聽完以後你還是一樣：迷惑、執著、顛倒、亂動。這就是我們沒有順著指頭去看到月亮，只在這個指頭上分別。這個很糟糕，浪費時間。所以這個地方，佛陀就把聽法的重點指出來了。

【189】如何區別真心與妄心？

　　丑二、就體別簡。分二：寅一、簡緣心可還如觀指影；寅二、示見性無還如天上月。

　　這只是一個總說，這以下就把真心和妄心的差別詳細地說明。看丑二，就體別簡，就著真心、妄心的自體加以分別、加以料簡。什麼是真、什麼是妄，佛陀再加以詳細的料簡。這地方有兩段：第一段，簡緣心可還如觀指影；第二段，示見性無還如天上月。

　　寅一、簡緣心可還如觀指影。分二：卯一、近就音聲分別以明無性；卯二、廣歷諸法分別以示可還。

　　首先簡別，這個攀緣心是必須歸還外境的。因為你假借外境而有，你遲早要歸還給它。就好像我們這個「觀指」——去觀察指頭的攀緣心，你只是在指頭上攀緣，最後你還是要回歸指頭。這地方有兩段：第一個，近就音聲分別以明無性；第二個，廣歷諸法分別以示可還。

　　卯一、近就音聲分別以明無性 。

┌（離塵無體）若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音，

│　　　　　　有分別性。

│　　　　　　┌（譬喻）譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。

└（以喻發明）┤　　　　而掌亭人都無所去，名為亭主。

　　　　　　　└（合法）此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲

　　　　　　　　　　　　無分別性？

　　我們先看第一段。就近，就著這個音聲的分別的情況，來說明這個攀緣心是沒有自體的。因為什麼呢？我們的攀緣心是假借音聲而有，最後還是還給音聲的，所以就叫離塵無體。我們看經文：

　　若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音，有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。而掌亭人，都無所去，名為亭主。此亦如是。若真汝心，則無所去。雲何離聲無分別性？

　　這個時候阿難尊者一直不敢承當他的寂常心性，他還是願意去承當他的攀緣心。佛陀怎麼破他？就說，假設你現在還以攀緣我音聲的這個緣影之心當做你的真實心性，那這個時候你要注意一個問題：身為一個真實心性，它離開了你所分別的音聲，應該有它自己的體性。也就是說，你這一念心的生起是假借外面的音聲而有的，那你遲早要還給它。因為你跟它假借的，從什麼地方來，你要還給它。如果說它是一個真實的心性，是你的本來面目，你不應該還給別人。因為它就是你自己，你還給誰呢？所以，如果說它是真實的本元心地，那麼聲音離開以後它應該還在才對啊——離塵應該是有體的。但事實上不然。

　　這以下講出一個譬喻。譬如說有一個客人，他要到很遠的地方去。身為一個客人，他到了晚上就暫時寄住在一個旅館之中。他是怎麼樣呢？暫時地休息，吃一餐飯，住一個晚上，隔天早上又離開了。所以，身為一個客人，他在這個旅館當中是不可能長久安住的。這生滅心它讓你高興、讓你悲傷，這只是來來去去的一個一時的因緣。但是我們的寂常心性是一個「旅館的主人」，它沒有所謂來去的情況，它永遠在那個地方，不生不滅、不垢不淨、不增不減，很清楚地照了萬物。

　　以下合法。「此亦如是」，這個真妄之心的道理，也是這個道理。如果它真是你阿難尊者的真實心性，它應該沒有來去的情況，怎麼會離開聲音而沒有它的自體呢？我們今天得到這個答案，就是說，真心、妄心最簡單的差別：妄心，你一定要歸還給別人，它從什麼地方來，就回到什麼地方去；真心是不用歸還的。

　　比如說我們打坐。我們打坐的時候聽到很多鳥叫的聲音，你有兩個選擇：第一個，你產生迷惑。你認為鳥叫聲是真實的，然後執著它，然後你就起歡喜心，開始心動，「仁者心動」。那麼這個時候，你歡喜心生起的時候，本來打坐心很平靜，現在開始生起一個波浪——心動，我保證你這個歡喜心遲早要失掉。因為你是假借這個聲音而有的。鳥不再叫的時候，如果鳥開始在哭的時候，你就開始痛苦了。如果是真心，你在打坐的時候聽到鳥叫聲，你聽得很清楚，但是你心不動。你很清楚，聲音來、聲音走，但是你不動。

　　這個不動很重要，你很清楚。我們總是認為，我們一定要動才能夠瞭解萬物，其實不必。比如說我現在看大家，我很清楚，張三、李四，但是我心不動。不動的時候，我們就不隨外境而生滅，就能夠做自己該做的事情，就能夠不受外境的影響——你這個菩薩道走得就能夠「首楞嚴王」，能夠究竟堅固。

　　阿難尊者一直認為，我們一定要動才能夠明了萬物。這是不對的。你也可以不動而瞭解一切法。你看我現在很清楚知道聲音來、聲音走，什麼事情來、什麼事情走，但是我保持不動——不迷、不取、不動，但是我也是很清楚。

　　所以這個地方——我再告訴大家一個觀念：我們不一定要用妄心才能夠去造業，不一定；我們也可以用真心去造作很多的功德，重點是不動。

【190】所有的痛苦都是自己傷害自己，外境只是一個助緣

　　不動有什麼好處呢？你能夠不受外境的影響。所以六祖大師說，不是風動，也不是旛動，是你自己心動。我講實在話，全世界沒有一個人會傷害你。只有一個人會傷害你——就是你自己會傷害你自己。真的，你把《楞嚴經》讀通了，你會發覺，所有的痛苦都是自己傷害自己，外境只是一個助緣。它沒有理由傷害你啊，它怎麼可能跑到你心中傷害你呢？它是在那邊動，你自己跟著它動，然後你這個妄想傷害你自己。其實說穿了還是自己傷害自己。

　　如果一個修行人不能明白這個道理，要解脫很困難。你現在還認為是別人在傷害你，你完蛋了！你沒辦法修行，你連路頭都搞不清楚。「一切業障海，皆由妄想生。」我們整個生命的痛苦都是我們自己的攀緣心創造出來的，外境只是個助緣，因為你「仁者心動」。問題出在這個地方。所以我們一定要瞭解，所有的輪迴都是我們自己願意輪迴。

【191】把這個心地法門抓清楚，就知道怎麼用功了！

　　這個地方就是說，其實我們可以作另外一種選擇的。我們可以換一個想法，不要用攀緣心，用真心，我們會活得更好、更自在，事情會做得更圓滿。不是像阿難尊者說的，離開了攀緣心我什麼都不能做了。不是這個意思，不是。你也可以不迷、不取、不動而做很多很多的事情。你可以去拜佛，可以去念佛，你還是可以不迷、不取、不動，做你該做的事。所以到最後除了不變還有隨緣，在假借因緣的同時保持不迷、不取、不動。我假借佛像來拜佛，成就我的功德，但是我還是不迷、不取、不動。所以諸位要把這個觀念——這個心地法門抓清楚，你就知道怎麼用功了，你就知道：哦，原來這條解脫路是這樣走下去的。否則，佛陀經典講了半天，還是跟你沒有關係。這個地方我們要覺悟的。

【192】我們遇到事情的時候要生起觀照

卯二、廣歷諸法分別以示可還

┌（兼破緣色）斯則豈惟聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。

│

└（廣至緣法）如是乃至分別都無，非色非空。拘舍離等昧為冥諦，

　　　　　　　離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？

　　我們看卯二，廣歷諸法分別以示可還。我們看經文：

　　斯則豈惟聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至分別都無，非色非空。拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，雲何為主？

　　前面是就著音聲來破妄想，這以下廣歷六塵來破除妄想。妄想是必須歸還的，是生滅的。這種生滅的妄想，豈止是音聲而產生的分別呢？乃至於你阿難尊者分別我的三十二相而出家，你看色塵也會影響你的分別心。你因為我的三十二相而出家，如果我三十二相衰老了、消失了，你就不想出家了。所以，離開了色相，這個分別的功能也消失掉了。

　　不僅聲塵、色塵，「如是乃至分別都無」——這是講法塵。你看，乃至於外道修習所謂的無想定，他進入無想的狀態，他的分別心都不存在。外在的所分別的境緣都不存在，進入到一種非色非空的狀態。非色非空就是，它也不是色相，但是它也不是跟真空的理性相應，只是一種無想的狀態，而這種無想的狀態還是一種第六意識的法塵。那麼外道的拘舍離，就把這個非色非空的一種冥頑的狀態當做「冥諦」。

　　冥諦，我們解釋一下。外道在禪定當中見到八萬大劫之前是一片黑暗——因為他只看到八萬大劫，那麼他就認為這個黑暗的相狀是一切法生起的根源，以它當做涅槃，以它當做我們真實的皈依處。其實這還是一個法塵，還是一個攀緣心。這種叫做冥諦，他認為這是一切法生起的根源。這種冥諦，進入這種無想狀態，也是跟攀緣聲塵、色塵一樣——如果離開了法塵，他的分別心也消失了。當他禪定失掉的時候，他那個正念也就消失掉，因為他這個分別心也是因非色非空的一個無想狀態而生的。當這個無想狀態破壞以後，他這一念正念還是會消失掉，還是生滅的。

　　「則汝心性各有所還，云何為主？」我們依止攀緣心在六塵活動，哪一個是我們真正的主人呢？我們聽到聲音起了高興的心，最後這個高興要還給聲音；看到色塵而出家，最後這個出家的心要還給色塵。還到最後，你根本就找不到一個主人，都是在動。

　　好。我們看，這等於是訶責這個生滅心，離塵無體。我們要知道一個觀念：佛法的首楞嚴王三昧，它不迷、不取、不動，它不是無想。不是你看到事情都不想，不是這樣。外道就知道攀緣心不好，那怎麼辦呢？把攀緣心壓死，讓它都不想！如石壓草，不能解決問題，因為你迷惑還在。問題不是你想不想，問題是你那個顛倒的心沒有消除。你用石頭壓下去，禪定失掉了，石頭搬開，春風吹又生！我們遇到事情的時候要生起觀照。那個不動，是先有觀照才不動的，不是無想的。這個地方，大家要把外道的這個冥諦分清楚。

【193】你先把借來的東西都還掉，就能夠找到你自己!

　　寅二、示見性無還如天上月。分二：卯一、承責咨請；卯二、正示無還。

　　好。我們看第二段，寅二，示見性無還如天上月。這地方分兩段：一，承責咨請；二，正示無還。

　　卯一、承責咨請

　　「承責咨請」，是阿難尊者承蒙佛陀的訶責以後，他有所覺悟了，知道從教理當中要觀心的，這個時候再進一次地啟請。看經文：

　　阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。

　　阿難尊者說，我現在知道，我的攀緣心都是跟六塵借的，到最後都要還給人家。就像客人暫住旅館，休息一下就要離開了。那麼佛陀說我這個微妙光明的心性是無所歸還，到底是怎麼回事呢？希望佛陀依止大悲心為我等凡夫眾生再進一步地開示，到底我把所有東西都還給別人以後，我剩下什麼？我們講本來面目、直下承當，就是什麼是你自己，到底我是誰，誰最能夠代表我自己？

　　在本經的觀念，你先把借來的東西都還掉，就能夠找到你自己，先把你借來的東西都還掉。你從下面走上來，你只是一個人而已，什麼都沒有，就一個人，然後你跟學院借一個書桌、借一把椅子、借一支筆、借一張紙在那邊寫字。你現在很多東西，有桌子、有椅子、有筆、有紙，但是這個桌子、椅子、筆跟紙是跟學院借的。你離開的時候，筆還給人家，紙也還給人家，桌子也還給人家，椅子也還給人家。剩下呢，剩下就你自己了。從這個地方你就慢慢體會。我只能夠先講到這個地方，下面佛陀會詳細說明。

【194】真月、第二月、月影比喻什么？

　　卯二、正示無還。分三：辰一、月喻顯法體；辰二，以可還顯不還；辰三、結不還是本心

　　正示無還。佛陀告訴我們說，當我們六根攀緣六塵的時候，我們借了很多很多的因緣，這些因緣我們死掉以後都要還給人家的。有一個東西你不用還給人家的，那就是你自己的東西。這上面有三段：第一個，就月喻顯法體；第二個，以可還顯不還；第三個，結不還是本心。

　　辰一、月喻顯法體

　　我們首先看第一段，是藉著月亮的譬喻，來顯現這個法的自體、法體，就是真如本性的自體。我們看經文：

　　佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。

　　佛陀正式要開顯的是見性，但是他必須假借見精來開顯見性。所以佛陀說，比如你阿難尊者現在看到我的相狀，你是怎麼看到呢？是假借見精，就是見分。我們前面講到本見就是見性，它是沒有能所的，它看到一切法很清楚，但是它沒有能所。但你念頭一動以後就產生能見的見分跟所見的相分，產生能所。而見分照了萬物的時候，它是第一念，不帶名言，所以講「見精明元」。這個見分是本自清淨光明——這個光明不是本性，但是因為它不帶名言的分別，是第八識的自體分，唯識學說它是依他起性。所以，儘管它是帶妄的，但是它本身已經不是見分跟相分產生執著以後的遍計執，至少不是遍計執。

　　所以，儘管見精本身是一個帶妄的東西，但是它本身還沒有生起分別。第一念還沒有分別的時候，說「此見雖非妙精明心」，這個見分雖然不是我們真實的精明的心性，但是就好像是第二月，已經不是月影。

　　這個地方講出三個東西：第一個，月亮，真實的月亮，我們的本來面目，我們的見性。第二個，「第二月」，我們一直捏眼睛，捏了幾次以後，看到月亮旁邊產生一個月影，一個模模糊糊的月亮的影像，就著月亮產生一個月的影子。同樣一個月亮，但是看似有點模糊。這個就是比喻見分，已經很接近見性，但還不是見性。那麼第三個是什麼呢？是月亮映在水中，產生一個月的影像。這個就是妄想，依水而有，這個月影是依水而有。如果沒有水，不可能有月影，最後要還給水的，這是生滅的。

　　佛陀這個地方是假借第二月來開顯第一月，藉著帶妄的見分來開顯真實的見性。為什麼呢？見性無形無相，你很難開顯，開口便錯，動念即乖，說你才動眉頭就犯了祖師的規矩，你根本沒辦法動念頭。所以這個無形無相的見性很難去開顯，只好假借見分來開顯，借用顯體。我們看佛陀怎麼開顯。

【195】跟因緣借來、需要歸還的，都不是我們的本來面目

　　辰二、以可還顯不還

┌（許示無還）汝應諦聽！今當示汝無所還地。

│

│　　　　　　┌（具列八相）阿難！此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有

│　　　　　　│　　　　　　明曜；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；戶牖

│　　　　　　│　　　　　　之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別

├（諸相皆還）┤　　　　　　之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性；鬱

│　　　　　　│　　　　[土＋孛]之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。

│　　　　　　│　

│　　　　　　└（各還本因）阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因

│　　　　　　　　　　　　　處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，

│　　　　　　　　　　　　　何以故？無日不明，明因屬日，是故還日；

│　　　　　　　　　　　　　暗還黑月、通還戶牖、壅還牆宇、緣還分別、

│　　　　　　　　　　　　　頑虛還空、鬱[土＋孛]還塵、清明還霽，則諸

│　　　　　　　　　　　　　世間一切所有，不出斯類。

│

└（見性無還）汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時

　　　　　　　無復見暗，雖明、暗等種種差別，見無差別。

　　好，這一段很重要了。我們要知道什麼東西是借來的，什麼東西是要歸還的。看辰二，以可還顯不還。從歸還的因緣當中顯現我們不歸還的——我們眾生本具的見性。

　　我們先看第一段。

　　汝應諦聽，今當示汝無所還地。

　　我現在要你們如實地聆聽，我要開示，在一切因緣當中，什麼是你真實的本來面目——是無所歸還的。這以下佛陀講出了四對，有八種相狀。我簡單地講一下：明暗一對，光明跟黑暗；通塞一對；同異一對；清濁一對。四對。這四對當中，各有所還。我們先把經文念一遍，再來簡單說明。我們看經文：

　　阿難！此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性。鬱[土＋孛]之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。

　　這個地方有四對八相。古德的註解，特別是圓瑛法師講到，有法體跟相用，體跟相。比如說日輪，日輪就是太陽跟光明的關係，日輪是體，光明是它的作用。有日輪才有光明，所以光明是跟太陽借的。如果太陽走的時候，它會把光明帶走的。對不對？為什麼有光明？因為有太陽。太陽是體，光明是它的作用。所以當太陽離開的時候，它一定會把它的光明帶走。這個道理就是，體一離開，會把它的作用帶走。所以光明是要歸還的。因為你跟太陽借的光明，所以它走的時候你要歸還給它。

　　好，我們看經文。

　　阿難！比如說在這個大講堂當中，「洞開東方」，你把這個門窗打開，那麼在東方的地方，我們看到日輪緩緩地升到天空了。有太陽就產生光明，則有光明的照耀。所以以太陽為自體而產生光明，光明因太陽而有。這是第一對，我們講到明暗的一對。

　　「中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。」那麼到了黑月——我們有白月跟黑月，黑月就是三十號的晚上——而且是在中夜，大概是在子時的時候。在這個沒有月亮的晚上的子時，如果空中又出現很多雲霧的障礙，就會出現一個晦暝的昏昧的氣象，這個時候空中產生一個黑暗的相狀。那麼這個黑暗相狀是怎麼來呢？是因為有黑月的關係才產生黑暗相，所以這個昏暗是跟黑月借來的。這是一對，明暗一對。

　　我們再看通塞。「戶牖之隙，則復見通。」你看那個窗戶，「牖」就是窗戶。你看窗戶跟大門，在沒有關閉的這些隙縫當中，我們會看到一個內外通達之相。通達之相是怎麼有的呢？是因為有隙縫。你把隙縫塞住了，通達之相就沒有了，所以通達之相是跟隙縫借來的。「牆宇之間，則復觀壅。」我們在牆壁跟屋宇之間看到一個壅塞不通的相狀。為什麼有壅塞呢？因為有牆壁隔住嘛，所以就不通。這個壅塞是跟牆壁借來的。這個地方講通塞的一對。

　　這以下我們看同異一對，相同跟差異。先看差異：「分別之處，則復見緣。」我們這個地方先講見緣。見緣之體，這個「見」是指能見的心，緣是所見的境。因為有能見的心跟所見的境的和合，就產生很多差別的情況。因為有見緣才有分別，所以這個分別的差別相是跟見緣借來的。「頑虛之中，盡是空性。」這個是講同相。為什麼有這個「頑虛」，這個冥頑不靈之相呢？因為有廣大的虛空，所以現出冥頑不靈之相。這個冥頑不靈之相是跟虛空借來的。虛空表示相同的相狀，分別表示差別的相狀。這第三對。

　　第四對講清濁。「鬱[土＋孛]之象，則紆昏塵。」這個「鬱」是早上的地氣。你看我們山中，早上起床的时候會有一種白色的雲霧，這個是地氣。[土＋孛]是指空中的灰塵，地氣跟灰塵的夾雜就產生一種昏濁的相狀。這個昏濁相狀是跟鬱[土＋孛]借來的。「澄霽斂氛，又觀清淨。」「澄」就是雨過天晴以後。「澄霽」就是這個時候雨水把空中的灰塵洗乾淨了，把烏雲也收攝起來了，就顯出一個很清淨的相狀。所以清淨的相狀是怎麼來的呢？是假借澄霽的因緣而有，是跟它借來的。

　　好，佛陀先假借世間有為法的借跟還的關係，來表示我們生滅心跟外境的關係。我們看，先講「各有所還」。我們看經文：

　　阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明。明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱[土＋孛]還塵，清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別。

　　好，我們先看這有為法，「各有所還」。佛陀說，你看到這四種八對的變化相，其實它們都有一個因緣。它從什麼地方來，終究要被它帶走，要還給對方。怎麼說呢？比如說「此諸變化相」，你看光明，為什麼有光明？因為有太陽才有光明。所以，看到光明你不要太高興，那是生滅法，那不是你的東西。只要你必須還給人家的，都不是你的東西，那只是你可以暫時受用的一個過程。所以，光明總有一天是要歸還給太陽的。為什麼？因為沒有太陽就沒有光明。所以光明是假借太陽而有，你遲早要還給它的。黑暗，你看到黑暗也不要悲傷，它也不是你的本來面目，因為黑暗是要還給黑月的。當黑月過去了，黑暗也消失掉了。「通還戶牖」，這個內外通達之相是因為有門窗的關係，所以你遲早要還給門窗的。「壅還牆宇」，壅塞不通之相是因為有牆壁的關係，所以要還給牆壁。「緣還分別」，這個地方解釋要注意。就是因為有見緣的關係才有差別的相狀，所以差別要還給見緣。「頑虛還空」，這冥頑之相要還給虛空。地氣的昏塵，這種昏昧之相要還給塵土。那個清明之相，要還給雨過後的天晴。所以知道，世間一切種種的差別相狀都不出這個道理。什麼道理呢？從什麼地方來，就要還到什麼地方去。你跟什麼因緣借的，你就要還給人家。

【196】當我們把借來的東西都歸還以後，剩下是一種微妙光明清淨的本性，這個就是我們的本來面目

　　「汝見八種見精明性，當欲誰還？」這八種的法是變化的，但是你去感受這八種法的那個見分，那個明了的性，你不用還給別人。為什麼？因我這個六根門頭的明了性能夠看到光明，雖然所見的光明要有所還，但是這個心是不用還給別人的。為什麼？你還給光明，那你就不能見到黑暗。所以，我們同時看到光明又能夠看到黑暗，表示當我們把光明還給太陽的時候，我們那個心並沒有還給對方，我們還可以看得到黑暗。所以說，明暗通塞等等的相狀、種種差別，會歸起來，我們的見性是無所歸還的。明來見明、暗來見暗，乃至於清來見清、濁來見濁。

　　這個地方很重要！很重要！什麼是我們的本來面目？我們這一念心，無始劫來跟很多人結很多善緣、很多的惡緣，很多想法。因為它弄得很複雜，我們已經釐不清到底我的本來面目是什麼。很簡單，你把借來的東西都還掉。你的想法、你的歡喜，喜怒哀樂都是假借外境，這些該還的還掉以後，剩下就是你自己的東西。不必歸還給別人，就是你自己的東西。

　　辰三、不還是本心

┌（判別取捨）諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？

│

└（自迷沉淪）則知汝心本妙明淨，汝自迷悶，喪本受輪，於生死中，

　　　　　　　常被漂溺，是故如來名可憐愍！

　　我們看總結，「結不還是本心」。

　　諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受輪。於生死中，常被漂溺，是故如來名可憐愍！

　　佛陀告訴我們，怎麼判斷什麼是我的本來面目、什麼是暫時的因緣呢？佛陀說，只要是你必須要歸還的，你暫時跟外在因緣借來的，你就要歸還給別人。那麼要歸還的，表示它不是你的本來面目，因為你要歸還給別人。你說我現在很高興，這個高興不是你的本來面目，因為是有人讚歎你的關係；他要不讚歎你，你就完了。所以你遲早要還給別人。這些都不是你的本來面目，你可以去一時地受用。但是你要知道，它遲早要歸還給別人。

　　「不汝還者，非汝而誰？」我們這一念寂常心性，清淨本然的這一念心性，能夠照了萬物的心性，能夠不迷、不取、不動的心性，物來見物，物去歸它去，你就是保持不迷、不取、不動。不必歸還的那個明了的心性，那不是你，那是誰呢？你不用歸還給別人，當然就是你自己了，你還不敢承當！「則知汝心，本妙明淨。」所以我們這一念心，當我們把借來的東西都歸還以後，剩下是一種微妙光明清淨的本性，這個就是我們的本來面目。

　　我們因為無始劫來一念的迷惑——這個很嚴重，一念的迷惑然後離家出走。然後——真如不守自性、開始妄動以後，我們開始在三界流轉，喪失本性，枉受輪迴，在生死當中受著業力的漂溺。這個是可憐愍者！我們在借來的東西當中產生迷惑。

　　我們現在要把主人跟客人分清楚。你的心中有很多東西，有些東西不是你的，是借來的。你跟人家借來的，你遲早要還給人家。但是你還清楚以後，剩下就是你自己的。

　　有一個禪師說，我去年很窮，但是我還有一個立錐之地，還不錯，還窮到有一個腳站的地方。我今年窮得「錐也無」，窮到連站都沒辦法站了。這表示什麼？功夫進步了。就是去年他心中還有一點迷情執著，他今年完全離一切相。所以禪宗講一句話：不與一切萬法為伴侶者，是誰？

　　我們心中有很多的想法，但是這個都是從過去的生命當中點點滴滴累積、借來的東西。我們遇到一個好的環境，培養一個正面的想法；遇到一個不好的環境，對某些事情產生很多負面的想法。這都沒關係，因為它都是借來的。你的本性還是依舊清淨本然，你可以重新開始。

【197】修行，先回到你的清淨本性，然後再重新出發

　　所以《楞嚴經》是怎麼樣？《楞嚴經》的觀念我再講一下。它有兩個重點：第一個，你先恢復本來面目。先把借來的東西還給人家。還到無可還的時候，那個是誰？第二個，從這個地方再出去，借假修真。先求不變，先把借來的東西全部還給人家。然後，回到本性以後，再稱性起修，從空出假，這個時候再跟人家借東西。但這個時候你借，不是執著，是大悲的願力，借假修真。假借因緣積功累德、廣度眾生。所以我們是怎麼樣呢？修行，先還再借。先把東西還給人家，先回到你的清淨本性，然後再重新出發。一定要這樣子，否則你這一輩子糾纏不清，你很難解脫出來。

　　所以為什麼先求不變？先「無不還歸此法界」；然後再求隨緣，「無不從此法界流」。一定是這樣的次第。先把借來的東西還給人家，還到無可還的時候，再從那個地方出來，這個時候再重新借一次，但是心態完全不一樣。你照樣吃飯、照樣睡覺、照樣拜佛，但是你所做的功德都是跟無上菩提相應，想法完全不一樣。

　　這一科，今天的課程很重要，諸位好好體會。

願以此功德　迴向法界眾　消除宿現業　增長諸佛慧

圓成勝善根　所有刀兵劫　病苦饑饉等　悉皆盡滅除

讀誦受持人　輾轉流通者　現眷咸安樂　先亡獲超昇

風雨常調順　人民悉康寧　法界諸含識　同證無上道

第17《大佛頂首楞嚴經卷二》19/134

第17.首楞嚴經卷2。續十番顯見之四。十番顯見五：約標指顯見性無還。

續十番顯見四。示無倒性。經文：
諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。

示顛倒相。經文：
云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。

以喻發明。經文：
譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者！

十番顯見五：約標指顯見性無還。經文：
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

開示：以喻總明。
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。

 

上淨下界法師宣講：第17《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷二》講記019

　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄

【175】我們第一件事情，先找到一個不生不滅的本性，然後在那個地方安住下來！.3

【176】不顛倒，就是在這個生滅的因緣當中，你只要不隨它轉，它就改變！............8

【177】我們為什麼遺失本來面目？........................................................................... 11

【178】山河大地是怎麼產生的？ ............................................................................. 15

【179】我們的根身怎麼來的？................................................................................. 17

【180】我們現在的心念、想法是怎麼回事？............................................................ 18

【181】這個色身乃至於外在的山河虛空大地，其實都是我們真如本性的一個

　　　 暫時的因緣、暫時的顯現而已！.................................................................... 22

【182】雖然我們迷了，但是我們本性沒有失！ ....................................................... 23

【183】真如本性不隨外境而生，也不隨外境而滅，它沒有所謂的歸還
　　　「十番顯見」的第五科…............................................................................. 27

【184】阿難覺悟到真妄不二，為何不敢當下承擔呢？............................................. 28

【185】其實真正能聽法的是你的寂常心性，不是那個攀緣心！............................... 34

【175】我們第一件事情，先找到一個不生不滅的本性，然後在那個地方安住下來!

　　請大家打開《講義》第三十八頁，「卯二、示顛倒相」。

　　佛法的修學，跟我們一般世間做的學問，在過程當中有一點類似，但是它的目標是完全不同的。世間的學問只是增長一種生命的知識；佛法的修學是要得到一種真實的受用，它是要能夠改造生命、離苦得樂的。

　　當然，當我們談到生命的時候，我們就知道跟我們的內心是有關係的。所以，要改造生命，當然就是要改造我們的心念，我們說是「調伏我們的心念」。但是當我們開始去注意我們的念頭的時候，我們發覺：不得了！這個念頭啊，變化多端、不可捉摸，變化太厲害。你看，我們有時候起一個很強烈的善念，發菩提心要廣度眾生；有時候我們生起一個非常粗重的惡念，想要傷害自己、傷害別人。而最可怕的是，這個善念跟惡念都是同一個念頭發出來的。

　　你看印光大師說秦檜，秦檜的前生是雁蕩山的一個苦行僧；你看他第二生，變成一個追求名利的政客。所以我們很難想像，秦檜這樣一種名利心很重的人，前生是一個持戒清淨的苦行僧。我們很難想像的。但是，這兩個就是同一個念頭表現出來的。所以當我們開始調伏我們的心念的時候，我們發覺根本作不了主。你把它調好，它又變化；調好，又變化。

　　所以我們有時候會想說，那這怎麼辦呢？當然，我們就是沒有找到真正的根源。我們的心是一個魔鬼，同時也是一個慈悲的佛陀。之所以會變成這樣的不可捉摸，這當中有一個原因的。這個原因，如果我們沒辦法突破，就永遠沒辦法去掌控它，是它掌控你，它要怎麼樣就怎麼樣。

　　從本經的觀念來說，我們今天的心會變成這樣的多元化、不可捉摸，是因為我們這個明了的心中有一念的迷惑，迷真起妄。我們迷失了本性，所以我們開始隨順妄想。這個妄想就是攀緣心。我們那一念的迷惑的心，使令我們忘了我是誰，忘了我們自己的本來面目。我們開始用攀緣心攀緣外境的時候，我們就開始受外境的影響，就控制不了自己了。

　　當我們的心變成攀緣心的時候，它非常可怕。遇到一個不好的環境，它就開始變成邪惡；來到一個好的環境，它就變成正常。你控制不了自己，因為它開始向外攀緣。所以，在本經開示當中，你現在要修行之前，你如果要調整它，會發現你根本不是它的對手。因為它無始劫來都是這樣變化多端，根本不受別人管束的，你拿它沒辦法。

　　那麼怎麼辦呢？第一件事情，把心帶回家。你不要管它，你管不了它的。我們講到先成就不變之體，所以我們第一件事情，先迴光返照我們這一念心，它的一個本來面目——所謂的清淨本然、周徧法界的本來面目。從生滅當中，先找到一個不生不滅的本性，然後在那個地方安住下來。

　　我們可以這樣講，一個人行菩薩道啊……你看這個人行菩薩道，他剛開始動盪不安，一下子起煩惱，一下子菩提心很強，這種人都沒有真正安住。一個人真正找到自己的家以後，他的身心世界就安定下來了，外境怎樣的動，風怎樣的吹，都不管，他就走他該走的路。所以，一個人真正的菩薩道、真正的安住，是要能夠找到不變的體，他整個身心世界才能穩定下來；然後從不變當中開始修他的作用，隨緣，借假修真。在這麼多的因緣當中，假借這個因緣，一方面積功累德，成就菩薩的萬德莊嚴；一方面度化眾生，借假修真。

　　所以你看本經，它講了十卷，就是在講怎麼去調伏這一念心。它告訴你，你沒辦法調伏它的，因為它太厲害了。你只能夠先把自己安住下來，找到生命的本體；然後從本體當中再出來，從隨緣當中積功累德。我們到時候會講到首楞嚴王三昧的修行，就是兩個內涵：第一個，成就不變；第二個，成就隨緣。最後的目標是萬德莊嚴。

　　好，我們現在第一件事情先找到不變。不變當中，本經講到七處破妄、十番顯見，這個地方所要描述的觀念，就是「達妄本空，知真本有」。這一科的示顛倒相，就是講到十番顯見的第四科，「約垂手顯見性無減」。這一科前面的大意是，佛陀用手臂上指於空表示一種端正相，下指於地表示顛倒相。表示我們眾生（同一個手臂）因為迷悟的差別而產生不同的結果——當我們覺悟的時候，它是很正常的；當我們顛倒的時候，它是不受控制的顛倒相，但是是「同一個手臂」。

【176】不顛倒，就是在這個生滅的因緣當中，你只要不隨它轉，它就改變！

　　前面的無顛倒性，我們也可以作一個複習。我們看這個「示無顛倒性」，前一科。

佛陀說，「諸善男子！我常說言，色、心、諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物」。

　　這一段我們再解釋一下。先把這個無顛倒性講清楚，你才能夠跟顛倒相作一個對比。這個地方的問題有兩個重點：

　　第一就是我們講到這個色心諸法。我們的生命體它是有一個物質的色法跟一個精神的心法。那麼這個色心諸法是怎麼來的呢？是唯心所現。這個地方值得我們注意，它出現兩個心。諸位要知道兩個心：第一個是唯心所現的心。這個心就是第八識，根本識。這是我們講的俱生的無明或者俱生的我執，在唯識學叫我愛執藏的阿賴耶識，這個「唯心所現」。身為根本識，它的重點就是，它有很多的業力，變現我們這一期的身心世界——變成一個男人、變成一個女人、變成一個螞蟻的身心世界。我們今生就用我們現在這一期的身心世界來造業，就是變成我們前面的「色心諸法」——這個「心」是第六意識了。

　　這個時候就講到生命的互動：第八識創造了第六意識，第六意識在造業的時候又改變第八識。因為它又把這個業力熏回到第八識，又改變第八識。第八識又創造一個新的第六意識；第六意識造了業以後，又回熏第八識，又改變第八識……就造成一個所謂生命的惡性循環——第八識把第六意識創造出來，第六意識又改變第八識，所以構成所謂輪迴的一個生命的相續。

　　這個地方的重點，Ａ改變Ｂ，Ｂ又改變Ａ，那這怎麼辦？這什麼時候是個頭呢？這個時候誰要先改變呢？第六意識要先改變，因為第八識沒辦法改變自己，所以這個時候我們第六意識開始聽聞佛法。面對這一切因緣的時候，當我們得到這一期身心世界的時候，保持《楞嚴經》說的「不迷、不取、不動」。儘管有這麼多變化的因緣，但是你開始覺悟了，開始觀照了，身心開始不隨外境所動。當你安住在首楞嚴王三昧、你不隨外境所動的時候，這個阿賴耶識就開始慢慢地慢慢地消失了。我們生命的本體，你不跟它互動，它就會慢慢消失，這阿賴耶識就慢慢地轉識成智。最後阿賴耶識變成怎麼樣呢？轉成妙明真精妙心中所現物。

　　所以佛陀說，我們今天的不顛倒，就是在這個生滅的因緣當中要能夠生起首楞嚴王止觀。在《大乘起信論》上說，要斷它的相續心，「斷相續心，破和合識」。你只要不隨它轉，它就改變，阿賴耶識就改變。所以這個地方講到不迷、不取、不動的止觀，就可以把這個雜染的阿賴耶識轉成妙明真精妙心中的一個寂常心性。這個是講到不顛倒。

【177】我們為什麼遺失本來面目？

好，那麼這個地方講到第二段。前面是講覺悟的狀態，這以下講到我們凡夫迷惑的、顛倒的相貌。這個地方有三大段。

┌（迷真起妄）云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？

│　　　　　　┌（器界）晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。

├（隨妄流轉）┼（根身）色雜妄想，想相為身。

│　　　　　　└（心念）聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。

│　　　　　　　　　　　一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身、

│　　　　　　　　　　　外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物！

└（以喻發明）譬如澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡

　　　　　　　瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為

　　　　　　　可憐愍者！

我們先看第一段。

云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？

　　這一段是講到迷真起妄，我們迷失了真如本性而生起妄想。這就是我們身心世界最初的第一個障礙，我們講的「根本無明」。

　　「云何汝等」，這個「云何」就是為什麼。古德說，這個「云何」有訶責的意思。意思就是說，好端端的一個真如本性，你就不在那個地方安住，你一定要向外攀緣，就是指「云何」。說為什麼「汝等眾生」會遺失自己的本來面目？這個「本妙」，為什麼叫做「妙」呢？古德說，因為真如本性是不假修行、本自圓成。就是說它那個清淨，不是你修行以後它才清淨，它本來就清淨。你不管怎麼弄，它永遠是清淨。因為它不是修成，所以叫做妙，不可思議。這個本妙的心性，以下就加以解釋了。

　　「圓妙明心，寶明妙性」，我們先解釋這個「寶明妙性」。這個地方的「寶明妙性」是指它的體性，「寶」是指的尊貴無上，「明」是最極清淨。這個地方指的是照而常寂之真空的體性。

　　「圓妙明心」，這個「圓」指它的功能是周徧圓滿的，這個「明」就是它能夠照了萬物。它的功能德用照了萬物、周徧圓滿，所以叫做圓妙明心。這指的是作用。

　　我們遺失了這麼一個體用的功德，就「認悟中迷」，就是在本來一個清淨覺悟的心中生起一念的妄想迷情。在經論上說這個是真如不守自性，一念的妄動，就把整個真如本性轉成了阿賴耶識。

　　這個地方我們解釋一下，就是這個「圓妙明心，寶明妙性」。我們一般要講「心性」，若這兩個字是合起來用的話，這個「心性」是體用雙彰的，有體有用。但是如果單獨講這個「心」跟「性」，把它分開的時候，「心」就偏重在作用這一部分，「性」是偏重在體這一部分。

　　這個地方講到顛倒的相狀，是指的我們最初的一念無明，就是「認悟中迷」。在一念的心中，為什麼我們現在會變成這樣一副很難控制的情況呢？就是我們最初產生一念的妄想迷情，這個時候就失掉我們的真如本性。我們的真如本性就變成一個阿賴耶識——一個強大的業力，叫做業識。從《大乘起信論》來說，我們從真如門而變成生滅門，從一個整體生命開始變成所謂的個體生命，產生差別相，從無差別當中產生了差別。但這個時候還沒有真實的生命現象產生，還沒有生命，只是說產生了一個對立而已——能所的對立。

【178】山河大地是怎麼產生的？

　　這個是叫做無始無明，叫做根本無明，那跟我們現在是很遙遠。我們看我們現在的情況，現在的無明。這當中有三小段。我們把它念一遍。

　　晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。

　　我們前面講到，我們這一念好端端的清淨本性當中，突然間一念不覺、一念妄動以後，就把整個真如轉成阿賴耶，全真成妄。當這個妄產生以後，我們就隨順前面的妄想，開始產生進一步的造作，就創造了我們一期生命的身心世界出來。

　　我們先看器世間，山河大地怎麼出現的。「晦昧為空」，先講出虛空是怎麼產生的。這個「晦昧」就是前面那個「認悟中迷」，就是前面的一念不覺。當我們這一念的妄想迷情跟我們的寶明妙性——我們真空理體的體性接觸的時候，就把這個真空的理體轉成頑空，轉真空為頑空。這個虛空就是從一個本明妙性當中，因為一念的迷情、一念的晦昧的迷情而轉成虛空，所以「晦昧為空」。

　　「空晦暗中，結暗為色」。在這個頑空當中，這個昏昧的迷情，因為這個虛空產生以後——我們前面講到，當我們一念迷情以後，生命開始變成對立了,有好有壞。在這個虛空當中，有所謂的光明相跟黑暗相出現。我們這一念晦昧的心跟黑暗的部分相結合的時候，就「結暗為色」——產生了這個色。這個色就是地水火風四大的產生。

　　也就是說，一念的迷情把整個真空的理體轉成了整個太虛空，變成一個頑空。虛空當中有光明的部分跟黑暗的部分。光明的部分就繼續保持虛空的相貌；黑暗的部分跟我們這個昏昧的心再接觸，就產生了地水火風的四大。但這個地方的四大是指的外四大，不是內四大，是外在的山河大地的四大。這個地方是講器世間的產生。

【179】我們的根身怎麼來的？

　　「色雜妄想，想相為身」。這個色，當然也是四大，但這個四大指的是父精母血的那個四大。父精母血的四大跟我們臨命終時一念的恩愛迷情相結合——跟一念的妄想相結合，這個色心的和合就是「想相為身」。「想」指的是前面的妄想，「相」指的是前面的四大。這樣的結合就產生我們的五根身。

　　《楞嚴經》後面會講到，我們生命的投胎跟我們的因素有兩個：一個是思想，一個是業力。業力是影響我們的別報而已，思想是影響總報。

　　在《楞嚴經》當中的思想有兩個，一個是願望的思想：我希望能夠度化眾生，我希望能夠求生淨土。這個思想是影響總報，影響比較大。業力只是影響別報而已。「想相為身」，就是你臨命終的時候，你生起一個善惡的思想來引導，那麼你去跟你來生父母的父精母血的結合，而創造了你一期的根身的世界出來，就是我們一個正報的色身。

【180】我們現在的心念、想法是怎麼回事？

　　我們再看第二種思想：這個色身當中的心念。這個生命當中一定有一個念頭，「聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性」。我們現在的心有兩個部分結合：

　　第一個，是聚緣內搖。就是我們前面講到認悟中迷，變成阿賴耶識以後，這阿賴耶識它會積集過去的緣。這個緣指的是什麼呢？就是過去五塵落謝的影像——你過去遇到什麼人，他跟你講過什麼話，或者你做過什麼事情，我們講走過的路就會留下痕跡。這個時候你心中會留下很多很多思想的影像。這些影像對你未來的思想會產生一定的影響，這就是過去的緣。這個緣是指五塵落謝的影像，這是第一個。

　　第二個，你現前的這一念心「趣外奔逸」。攀緣現在六塵的環境，你又產生一個新的想法。過去的影像跟現前的想法結合，就構成一個「昏擾擾相」。第一個擾是指過去，第二個擾是指現在。一個昏昧的、過去的、生滅的想法跟現前生滅的想法結合，就構成你現在的心念、現在的想法。

　　我們現在的思想，如果你慢慢地去觀察，你會發覺，我們有時候的想法是今生才創造出來的，是你小時候的學習、你所接觸的環境而引生的。但是有一部分你會發覺：誒，我沒有經過學習我就會了。那麼這個是哪裡來的呢？就是前生遺留下來的思想。所以我們說，今生的想法不完全是今生學來的，不是。我們投胎的時候，不是每一個人生命的都歸零，不是啊。我們投胎的時候，生命本來就不平等，從投胎第一個點開始就不平等，我們是延續前生的生命。所以我們某一種程度的思想是有過去思想的成分在裡面。

　　你看有一本書叫做《前世今生》。這個女眾叫凱薩琳，她被一個心理醫生催眠。為什麼催眠呢？因為這個凱薩琳很奇怪，從小到大，她看到水就怕。那這件事很嚴重啊——你要喝水，你要洗澡，都要靠水。你看到水就怕那怎麼辦呢？而且她也不知道為什麼會這樣，她今生根本也沒有這種負面的印象。結果經過催眠以後，找到她過去生中，比較近的有兩次跟水有關係：第一次，她有一生是做母親，她帶著小女兒去她娘家參加法會。結果經過一座橋的時候，正好那個時候漲大水，就把她的女兒給沖掉了。這個母親為了救女兒，跳下去後，兩個都死掉了。因為她在死亡的時候是被大水所淹沒，所以對水留下一個非常負面的印象，這是第一次。第二次，是她在有一生當中得了一個類似瘧疾的瘟疫，而這個傳染的病毒是從喝水而來的。她第一次的死亡死得非常痛苦，是跟水有關，而第二次的死亡又是因為喝水感染了病毒。所以她出生以後一看到水就怕。她這個心念當中為什麼有這個思想呢？就是「聚緣內搖」。她有她過去的這種生滅的念頭在那個地方活動，就是她有過去的想法。

　　所以我們現在的想法是怎麼樣呢？是你過去跟現在的結合。有心理學家說，七歲之前，這個人的想法大概都是前生的，因為這一期的生命你在七歲之前根本沒有學到什麼新的東西。但是七歲以後，你今生的思想就開始放進去了。差不多到四十歲以後，你今生的生命就開始主導你了——你今生的想法比較重要。大概是在七歲之前，你延續前生的思想。但是七歲到四十歲，這個時候你不斷地學習，到了四十歲以後，你今生的思想是比較重要的。這個地方就講到，思想的產生是包括過去的印象跟今生的學習。

【181】這個色身乃至於外在的山河虛空大地，其實都是我們真如本性的一個暫時的因緣、暫時的顯現而已！

　　「一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」當我們一迷為心，當我們一旦迷此想相、迷此妄想而為心的時候，我們就會怎麼樣呢？就會開始像阿難尊者一樣，執著我們這一念心在色身之內，就是蕅益大師說的「以四大假合為自身相，以六塵緣影為自心相」。這個時候，我們的心就離我們的真如本性越離越遠了。前面只是一念的迷惑產生了對立而已，這個時候從對立當中呢，一個能念的心、一個所緣境，能所的交互作用就創造一期的身心世界。這個時候我們就怎麼樣？我們就開始不再去回復到我們的真如本性，開始以這一期的身心世界當做我們生命的全部。所以說我們不知道這個色身乃至於外在的山河虛空大地，其實都是我們真如本性的一個暫時的因緣、暫時的顯現而已，我們卻把一時的因緣當做生命的全部。這是講到我們凡夫眾生的顛倒相。

【182】雖然我們迷了，但是我們本性沒有失！

　　這以下講出一個譬喻，當然這個道理很深。這個地方，我希望大家把它分兩部分：

　　第一個是迷真起妄。一個根本無明，從一個平等的不二法界而起一念的迷情，產生一個對立的思考；從對立的思考，阿賴耶識當中相互作用，就創造今生的身心世界。身心世界再繼續作用，就繼續地流轉下去了。第一個身心世界創造第二個身心世界，前生的我創造今生的我，今生的我再創造來生的我。就是這個枝末無明跟根本無明相互作用，就創造了生命的流轉。

這種情況以一個譬喻來加以說明：「譬如澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別。如來說為可憐愍者！」

　　這個地方，佛陀的譬喻也是分兩部分。第一個，「譬如澄清百千大海」。這個「百千」，一個很廣大的大海，是比喻我們的真如本性，就是我們的本來面目本來是整個「大海」。這個大海來了一個風，一個無明風一吹的時候，就創造一個小波浪。這個小波浪是指的我們當下一期的暫時的身心世界，就像一個小波浪。那麼我們迷惑太久的人就怎麼樣呢？只認當下的這個小波浪，而忘失了整個百千大海。這是第一個，「迷真起妄」。

　　第二個是「隨妄流轉」。再把這個小波浪當做生命的全部——「目為全潮」。這個時候以這個小波浪來取代整個「瀛渤」。這個「瀛」指的是大的海水，「渤」指的是小的河流。大小的河流。

　　也就是說，我們先迷真起妄，以後再隨妄流轉。所以說，「汝等即是迷中倍人」。這個「迷中倍人」就是說，我們的心中有雙重的迷惑：第一個迷真起妄，然後再把這個妄當做真，再繼續地迷下去。這種迷惑就好像是我的這個手上下的垂擺，等無差別。也就是說，向上指於空叫作端正，向下叫做顛倒，但這是同一個手臂。也就是說，這個「迷」並沒有真正失掉，只能夠說迷，但是沒有說失，就是無失而失。也就是說，作用上迷了，但是體性沒有失，就像這個手臂情況一樣。所以佛陀說，「如來說為可憐愍者」。我們本來是不應該流轉的，但是我們自己讓自己流轉，這個是很可惜的。

　　這個地方的意思，古人說是在我們的六根門頭，有一個無為真人放光動地，只是我們整天見色聞香、吃飯睡覺，當面錯過而已。就是說，雖然我們迷了，但是我們本性沒有失。我們不能說我們失掉真如本性，不能這樣講，我們只能夠說迷。好像說，一個大富長者家裡很有錢，這個兒子他偏偏不在家裡面待著，就跑到外面去做乞丐。做乞丐做習慣了，他已經忘了他是大富長者的兒子，在這個一期的身心世界當中追逐。有人今天送他一個饅頭他很高興；今天沒有飯吃，他很悲傷。他都不知道，只要回家以後他什麼珍寶都具足了。但是他在迷的時候，他的家庭也沒有失掉，他家的珍寶也沒有失掉，隨時等待他回家。所以我們凡夫只能夠說迷，但是我們沒有失，迷惑而不失。換句話說，我們還是有希望可以回家的。

　　當然，這個地方最重要的就是怎麼樣？我們講「達妄本空，知真本有」，你先找到我們的家。找到我們的家，我們看到，我們前面所說的都是在妄想中去找，你不是離開了妄想有另外一個真心，不是的。就是你妄想生起的時候，你生起不迷、不取、不動，這個時候就是回家的路。妄想的本身就是回家的路，離開了妄想就沒有回家的路了。佛陀說「如我垂手等無差別」，從這個地方可以看得出真妄不二的道理。

　　好，那麼這個地方是講到我們凡夫迷惑的狀態。為什麼我們會變成這個樣子？是兩層的迷惑所構成的。

【183】真如本性不隨外境而生，也不隨外境而滅，它沒有所謂的歸還！

　　癸五、約標指顯見性無還。分二：子一、陳請。子二、開示。

　　好，我們看「十番顯見」的第五科，約標指顯見性無還。

　　這個標指，指的標月之指。這個指頭指的是佛陀的教法，月亮指的是我們眾生的心性。佛陀假借教法來開顯心性，也就是要我們借教觀心的意思。從一個標月指的譬喻，來開顯我們見性是無所歸還的。

　　我們為什麼有妄想？因為有外境才有妄想——你讚歎我，所以我很歡喜。所以這個妄想怎麼樣？總有一天要歸還給別人，因為你跟別人借的。因為他講了這句話，你才歡喜；這句話消失的時候，你歡喜的心要歸還——你從什麼地方來，你就要歸還給別人。但是真如本性是不隨外境而生，也不隨外境而滅，它沒有所謂的歸還。開顯這個道理，這「有還」跟「無還」的道理，這一段佛陀講得很清楚。

【184】阿難覺悟到真妄不二，為何不敢當下承擔呢？

　　好，我們看兩段。第一段，陳請；第二段，開示。

　　子一、陳請

┌（聞法雖悟）阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是

│　　　　　　妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。

├（仍依妄心）而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰。

├（未認本心）徒獲此心，未敢認為本元心地。』

└（請佛除疑）願佛哀愍宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

　　這個地方是阿難尊者一方面陳述自己的心得，一方面請佛陀繼續的說法。我們看經文。

　　阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

　　這個地方有四小段。前面的三段是阿難尊者陳述他自己聽到前面一段「約垂手顯見性無減」以後，他個人的心得。

　　我們看第一段。阿難尊者他承受佛陀慈悲的救護以及一個深刻的教誨。教誨什麼呢？簡單地講就是教誨一個所謂真妄不二的道理。在妄想當中，其實我們的真性沒有失掉。你說這個百千大海變成一個波浪，這個波浪它也是水的一部分，它也沒有離開本性。從這個真妄不二的教誨，這個時候阿難尊者非常感動而垂淚，可以說是悲從心來，眼淚不自覺地掉下來。這個時候很自然地交叉雙手，現出一個合掌的姿態，表示一種虔誠恭敬來白告佛陀說，我阿難尊者身為一個凡夫，我雖然承蒙佛陀如是的一個微妙不可思議的開示，講到真妄不二的道理，我試著覺悟到我這個微妙光明的心性，是本自圓滿而且是常住不滅。這個「常住心地」指的是它的體性，不隨外境而生滅。「元所圓滿」指它的功能作用是本自具足、不假修成。我們這一念心本來就具足無量的德能，它本來就具足無量百千陀羅尼門，只是我們沒有把它開發出來，它有這種可能性。這個地方是講到阿難尊者的覺悟。

但是，阿難尊者在覺悟了以後，他在修行過程有障礙。我們看他是什麼障礙。

　　「而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰。」這個地方阿難尊者說，我有一個問題，佛陀您說我這個寂常心性不生不滅，是我的本來面目，是我整個生命的根源；我之所以會吃飯、會睡覺，都是因為有它的關係。但是這個地方，阿難尊者說，那跟我現在的理解有所不同哦。佛陀啊，您想想看，我現在能夠覺悟佛陀的說法，能夠聽到佛陀的法音，我怎麼會聽得到呢？我現在還是用我這一念的攀緣心去聽您的法，然後從您的法當中產生瞻仰。這個瞻仰就是一種分別嘛。上下的分別，我才了知的。

　　往下看，就知道阿難尊者的心情。我們再看。

　　「徒獲此心，未敢認為本元心地。」我一路走來，從小到大，我拜佛就是用這一念攀緣心，攀緣佛像去拜佛；我出家，也是攀緣佛陀的三十二相而出家；我現在聽法，明白了寂常心性，也是靠這一念妄想心來明白道理。那麼現在佛陀您告訴我說，我的生命的根源是這一念的寂常心性。我突然間空空地得到這一念寂常心性，這個是不生不滅、不垢不淨的一個寂常心性。但是這個地方有個問題，我根本不敢去直下承當它就是我的本來面目。

　　這個地方古德解釋說，為什麼阿難尊者不敢承當呢？阿難尊者的想法是這樣，我的心要有造作、要有所分別，而寂常心性是無分別的，它根本沒有作用。佛陀您看，我從現實生活講我的道理給您聽，我為什麼聽聞佛法？就靠我這一念妄想心。我離開了妄想心，根本沒辦法聽聞佛法。所以我怎麼敢去承當我這一念的寂常心性？我不敢承當的。

　　這個時候，當然阿難尊者很如實地表達他聽到前面的開示以後他的心情——這叫陳述他的心情。這以下，當然阿難尊者對佛法還是有信心的，他知道這個問題出在他自己。這個時候，唯願佛陀哀愍我等凡夫眾生，繼續地宣示圓滿的大乘妙音，來拔除我心中的疑根，讓我真正地能夠放下妄想，讓我真正地安住我的佛性，而走上無上的菩提之道。

　　這一段的經文，蕅益大師說阿難尊者是積迷已久，就是迷惑太久了。這個人乞丐做太久，你告訴他說，你這個人是一個大富長者的兒子。他根本不敢去相信。所以，雖然悟到了真實的心性，不敢全體地放下妄想而直下承當，而變成一個進退兩難的情況：我現在用妄想，你告訴我另外一個寂常心性，但是我不敢放下我這個很熟悉的妄想，我也不敢去承當這個寂常心性，變成進退兩難。那麼這種情況的問題在哪裡？蕅益大師說，問題只有一個，就是阿難尊者他聽了這麼多法以後，沒有用這個教法來觀察他的內心，沒有迴光返照。他只是明白了道理：哦，這是寂常心性，它是不隨外境而生滅的，它也是沒有所謂的增減的。他總是覺得這個心性跟他是沒有關係的，他沒有借教來觀心，沒有迴光返照，沒有在妄想當中把它找出來。就是缺乏觀心的法門，有教無觀，所以造成這樣的一種迷惑。

【185】其實真正能聽法的是你的寂常心性，不是那個攀緣心！

　　子二、開示。分二：丑一、以喻總明。丑二、就體別簡。

　　我們看佛陀的開示。這個地方的開示分成兩段：以喻總明、就體別簡。

　　丑一、以喻總明

先講出一個譬喻，來作一個總相的說明。我們看經文。

　┌（法說）佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。

┌┤

│└（譬喻）如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，

│　　　　　此人豈惟亡失月輪，亦亡其指！何以故？以所標指為明月故。

│　　　　　豈惟亡指，亦復不識明之與暗。

│

└（結示）何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是！

佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。

　　這個地方佛陀就先把阿難尊者的障礙點指出來。說，你之所以未敢承當你的寂常心性，你之所以不願意放下你的攀緣心，就是你現在還是用攀緣心來聽法，你根本沒有迴光返照。那麼這樣有什麼結果呢？你用攀緣心來聽法，所聽的法也變成一個生滅的因緣，不能得到真實的法性，不能得到真實的受用。

　　這段經文，蕅益大師說，佛陀真正要破的是攀緣心，但是攀緣心無形無相，所以佛陀怎麼辦呢？佛陀很巧妙地先破他所攀緣的法。佛陀說：「此法亦緣，非得法性。」蕅益大師說，所攀緣的法既破，能攀緣的心亦不存。所以這個是佛陀巧妙的地方，他說你用攀緣心來聽法，你所聽的法也變成生滅的。換句話說，你能緣的心也變成生滅。也就是說，其實真正能聽法的是你的寂常心性，不是那個攀緣心。攀緣心的後面是那個大海，水泡後面的大海。

願以此功德　迴向法界眾　消除宿現業　增長諸佛慧

圓成勝善根　所有刀兵劫　病苦饑饉等　悉皆盡滅除

讀誦受持人　輾轉流通者　現眷咸安樂　先亡獲超昇

風雨常調順　人民悉康寧　法界諸含識　同證無上道

第16《大佛頂首楞嚴經卷二》18/134

 第16.首楞嚴經卷二。續十番顯見之三。十番顯見四：約垂手顯見性無減。

續十番顯見三。明性無生滅。經文：
佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄否？王言：不也！世尊！佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅；彼不變者，元無生滅。云何於中受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅。王聞是言，信知身後，捨生趣生；與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有。

十番顯見四。約垂手顯見性無減。經文：
阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅；云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。

順世立喻。經文：
即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒；而我不知誰正誰倒？佛告阿難：若世間人，以此為倒；即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視。

直舉法合。經文：
則知汝身，與諸如來清淨法身，比類發明。如來之身，名正遍知；汝等之身，號性顛倒。隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。

示無倒性。經文：
佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會：諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。

 

上淨下界法師宣講：第16《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷二》講記018

　　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄

【167】開顯不生滅的本性........................................................................................3

【168】當我們生命死亡的時候，有一個東西它是不死亡的！ .................................5

【169】波斯匿王為什麼「踴躍歡喜，得未曾有」？ ................................................8

【170】你今天要走大乘佛法的路，要訓練自己雙向思考！................................... 10

【171】佛陀開始發明真妄不二的道理。「十番顯見」的第四科 ........................ 13

【172】整個大乘佛法的信心從這個地方建立！ .................................................... 16

【173】為什麼同一個清淨本性，它會有兩種結果？ ............................................. 21

【174】我們之所以產生顛倒的原因....................................................................... 24

【167】開顯不生滅的本性。

　　好，請大家打開《講義》第三十六頁，我們這一科講到「明見性無生滅」。

　　這一科的由來是，波斯匿王他聽到外道所謂的「此身死後斷滅」，就是人死了以後就像燈消失一樣——人死如燈滅；從這種對斷滅的恐怖來啟請佛陀開示。佛陀在開示當中，先讓波斯匿王把這個生滅的相顯出來。的確生命是有它生滅變化的一面，這是事實。前面是把這個生滅相顯出來。

　　佛陀在講完生滅相的時候，就問波斯匿王說：「那你知道還有不生滅的東西嗎？」波斯匿王說他不知道。所以，這個時候佛陀就將「生滅的因緣當中同時有一個不生滅的體性」開顯出來。

　　前面是約著所見的恆河。你看，你三歲的時候見到恆河，到你十三歲乃至到六十二歲的時候，你身體變化很大，但是恆河的水一點都沒有改變，濕性依舊——它的濕性是沒有改變。這是第一點。這個是約著「所見之境」。

　　這以下約著「能見之心」來作說明。我們看經文：

　　佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」王言：「不也，世尊！」

　　佛陀說，你現在感到深自感傷，說你現在年紀也大了，頭髮也白了，面皮產生很多的皺紋。這個髮白面皺的狀態，是從童年的時候就開始了，不是到了六十二歲才突然間變化的。所以你自己也講到，剎那剎那、念念之間不得停住。這個是你色身的狀態。那麼你用剎那剎那變化的眼耳鼻舌身意這樣的六根去觀察恆河的時候，你有沒有感覺到觀察恆河的那個見性，能夠見到恆河的那個「見」的體性——能見的體性，它有沒有所謂的年少、年老的差別呢？波斯匿王說：不也，世尊！我能見的見性是沒有差別的。

　　這一段，等於是把我們生命當中什麼是生滅變化的，什麼是不生滅的把它釐清。蕅益大師在這段經文的註解上說，佛陀在開顯不生滅的時候，是用對比的方式，所谓「借事顯理」。因為蕅祖說，這個不生滅的本性是很難理解的，我們根本沒辦法見到「不生滅」的，所以必須假借一個存在的事實。你看，恆河的水是變化的，濕性沒有變化。從這個道理來類推，你的身心世界變化，但是在這個身心世界變化當中，你那個眼耳鼻舌身意的見聞嗅嘗覺知這個功能慢慢地衰退，但是見聞嗅嘗覺知那個見性、聞性，這個本身是沒有改變的。所以我們在開顯見性的時候，一定用對比的方式，假借生滅的因緣來開顯不生滅的本性，是這個道理。這段經文的意思是這樣子。

【168】當我們生命死亡的時候，有一個東西它是不死亡的！

　　好，佛陀把這個生滅的因緣跟不生滅的本性開顯出來以後，佛陀就正式地回答波斯匿王有關生命相續的問題。我們看經文：

　　佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者元無生滅。云何於中受汝生死？而猶引彼末伽梨等都言此身死後全滅？」

　　前面是佛陀透過一個問答的方式，把生滅跟不生滅的道理開顯出來。這以下佛陀正式來回答波斯匿王所提的所謂生命死亡以後的問題。

　　佛陀說，大王！你現在面皮變皺了，精神也變得比較衰頹了。但是你見到一切法的那個見精——那個見分，那個體性是沒有變化的。所以我們得到一個結論：會變皺的、會衰老的，這個是變化；不會變皺的，是沒有變化。這一段經文，佛陀要波斯匿王觀察身心世界时把它分成兩塊，就是我們在觀察身心世界時要分兩部分觀察。大乘佛法觀事情是雙方面：一個是變化的，是會產生皺紋的；一個是不會變化的，沒有皺紋的。這是我們對身心世界一個全面的觀察。

　　好，這樣觀察以後，就得到一個結論了：「變者受滅，彼不變者元無生滅。」我們要知道，只要會變化，這個東西就會消失。你看到這個東西會變化，你就知道這個東西一定會消失。只要一個東西不變化，它就不會消失。因為它既然無生，它也就不會有滅。這是一個非常重要的道理。那麼，「云何於中受汝生死？」這種法爾不生——從來沒有生、未來也不會滅的不生滅的見性，怎麼會受著我們一期生命，隨我們的生命而生，隨我們的生命而死呢？

　　也就是說，當我們生命死亡的時候，有一個東西它不死亡的，因為它沒有變化，它當然不會死亡。既然我們生命死掉、我們的色身消失以後，還有一個東西是不消失的，那你怎麼還相信這個末伽梨？末伽梨也是六師外道的其中一個，他是提出無因緣論——生命是沒有因緣的。這種無因緣論也是被判做斷滅見。六師外道有三個都是斷滅見：迦旃延、毗羅胝子、末伽等，都是斷滅的思想。你怎麼還相信這個外道的斷滅見，都說我們的生命死掉以後就全部消失了？

這一段佛陀的結論是說，當我們生命結束的時候，有些東西是消失了，只要會變化的東西都消失了；有一個東西是不會消失的，沒有變化的，它就不會消失。所以我們觀察人生，它是有一個暫時性的因緣，還有恆久性的因緣。大乘佛法是這樣觀察的。這一段是佛陀的總結，就是「變者受滅，彼不變者元無生滅」。這是佛陀給他的一個答案。

【169】波斯匿王為什麼「踴躍歡喜，得未曾有」？

　　子三、領悟。

　　好，我們看波斯匿王聽到這個答案以後的心情怎麼樣。看「領悟」。

　　王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾，踊躍歡喜，得未曾有。

　　波斯匿王聽到佛陀講到有些東西會生滅、有些東西不生滅以後，他就深深地相信：我們色身變化以後不會斷滅，還會得到一個生命。就是說，棄捨了這個生命以後，因為我們還有一個不生滅的性，這個不生滅的性又會去創造另外一個生命，所以生命絕對不會斷滅。這個時候跟法會大眾聽到有來生的觀念，聽到有無量生命的觀念，聽到有一個永恆不變的生命，他「踊躍歡喜」。這個踊躍就是好像高興得要跳起來，非常歡喜，「得未曾有」。

　　為什麼「得未曾有」呢？因為波斯匿王對來生到底存不存在，到底死了以後是不是完全斷滅，一直是他心中的一個結、一個疑惑。這個時候佛陀把他的結解開了，所以他感到非常的歡喜。

　　這個歡喜的意思我們解釋一下。古德在這個地方的註解說，波斯匿王是示現為一個凡夫，也就是一個沒有出離心的修習人天乘的凡夫，所以他造了很多善業，他護持三寶。那麼造了善業他是幹什麼呢？他是希望依止這個善業來生來受用，創造一個來生安樂的果報。他是這種心情。如果沒有來生，那麼他今生所造的善業就沒有用了。他之所以歡喜，是因為他知道他的善業不失。

　　我們講生命的相續來自於業力的相續。如果你今生所造的業不能夠貫穿到來生，你這個生命就不會相續。所以，當你死亡的時候，你今生造的業一定能夠在死亡當中繼續通過去。死亡到的時候，把我們的身心世界破壞了，但是你所造的業這個業性沒有被破壞。它怎麼樣？它繼續地通過死亡到來生去受用。所以我們要看到生滅的部分，又要看到不生滅的部分。

【170】你今天要走大乘佛法的路，要訓練自己雙向思考！

　　這個地方我們解釋一下。我們剛開始在看生命的時候，先從變化開始看起。生命就像是一個水流。我們看這個水流，先看它的外表。我們從外表得到兩個結論：第一個，它是變化的；第二個，它是相續的。

　　一般來說，人天乘根性的眾生，是看到相續的一部分，所以他沒有出離心。他知道有來生，所以他從來生當中產生一個增上心，他積集善業，創造美好的來生。他看到的是生命的相續。

　　二乘人是看到生命的變化、無常，所以他是比較偏空的。因為他看到無常變化，所以他就產生一種極度的厭離，這個變化讓他感到沒有安全感，變化的本質就是痛苦。所以聲聞人看到了這個無常的變化而產生出離心，修四念處，成就了偏空涅槃。

　　大乘佛法是從變化當中看到另外一個不變化的本性，就是看到這個水流的變化，又看到它的濕性——清淨本性是沒有變化的。所以從清淨本性當中產生一種荷擔菩提心、荷擔眾生的菩提願望——上求下化。如果生命都只有變化的一部分，那麼菩薩不必發菩提心了，發出離心就好，所以這個在整個大乘佛法中扮演重要的角色。如果你只看到生命變化的一部分，你很難發菩提心。你為什麼發菩提心呢？生命都是變化的，變化以後你就死亡，死亡以後到偏空就涅槃，就什麼都沒有，那生命是沒有價值的。

　　所以從這個地方，我們看這個觀念：「變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？」我們看到經文，佛陀不斷地在告訴我們一個生命觀，就是你今天要走大乘佛法的路，你要訓練自己雙向思考：生命有變化的部分，讓我們產生出離心，有所放下；但是生命當中有它永恆的部分，讓我們有所承當。所以你看大乘佛法講話，很少講單方面的：有所放下，有所追求；有所看破，有所承當。因為他看到的生命是兩部分：變化的一部分、不變化的一部分。這就是大乘佛法為什麼能夠「猶如蓮華不著水，亦如日月不住空」，能夠無住又生心、生心又無住，因為大乘佛法看到生命是看到兩方面。智慧會引導一個人的行為。

　　當然，我們從這段經文當中看，其實波斯匿王所覺悟的沒有那麼深。他覺悟不到、看不到真如本性，他只是相信有來生。看到在死亡到來的時候，有些東西是不受死亡破壞，能夠貫穿死亡，包括業力，包括六根的本性，所以他知道有來生，感到很安慰。他的覺悟只是這樣子而已。這一段是佛陀對波斯匿王有關斷滅見的啟請所作的開示。

【171】佛陀開始發明真妄不二的道理

　　癸四、約垂手顯見性無減。分二：子一、疑問。子二、示答。

　　好，我們看「十番顯見」的第四科，「癸四、約垂手顯見性無減」。這一段佛陀就正式來回答阿難尊者的問題。

　　這個垂手就是佛陀的手臂上指於空、下指於地，可以說是以上下的垂手來開顯見性是沒有增減的。

　　「十番顯見」前面的三番，都是把真妄作一個很清楚的切割：真實的東西是不變化的，虛妄的東西是變化的。可以說是破妄顯真。你看前面三段，都是把盜賊跟主人作一個非常清楚的釐清。但是這一段以後就不太一樣，佛陀開始發明「真妄不二」的道理：其實賊就是主人，主人也可能會變成賊。那麼問題在哪裡呢？就是在迷悟的差別。你迷惑的時候全部是盜賊，你覺悟的時候盜賊全部變成主人。這一段就不容易理解了，已經慢慢達到真妄不二的道理。當然，不容易理解的東西，佛陀是有善巧的。

我們看佛陀的回答。這當中有兩段：第一段是「疑問」，第二段是「示答」。

　　子一、疑問

　　我們看阿難尊者心中的疑問。看經文。

　　阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。」

　　佛陀在前面講到生命的變化當中有一個不變化的本性以後，阿難尊者有一個疑惑，他就從座位中站起來，禮佛合掌，長跪而白告佛陀說：「佛陀啊！如果我們六根門中這個見聞嗅嘗覺知它的本性是不生滅的，是本來清淨，那麼佛陀為什麼在前面訶責我們生死凡夫，是無始劫來遺失了真如本性，生起煩惱，顛倒行事，造作罪業，最後自取流轉？希望佛陀能夠興起大悲心，為我等來開示心中的疑惑，洗清我心中的塵垢。」這個「塵垢」就是指心中的疑惑。

　　這段經文，古德的意思是說，阿難尊者聽到了前面的經文說是「變者受滅，彼不變者元無生滅」，有生滅跟不生滅，那麼這個道理跟前面的不能會通。前面第三十三頁講到說佛陀訶責我們，說我們的心是念念生滅，是顛倒行事，認物為己，最後輪迴是中，自取流轉。他的意思就是說，既然我們是本性不生滅的，為什麼佛陀說我們是凡夫眾生呢？應該我們每個人早就成佛了，那麼為什麼我們還是一個凡夫？提出這個問題。

【172】整個大乘佛法的信心從這個地方建立！

　　子二、示答。分二：丑一、順世立喻；丑二、正以法合。

　　我們看佛陀的回答。回答當中佛陀分兩段：第一個是「順世立喻」，第二個「正以法合」。

　　丑一、順世立喻

┌（示臂倒相）即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀

│　　　　　　羅手，為正為倒？」阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不

│　　　　　　知誰正誰倒？」

├（定臂正相）佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」

│　　　　　　阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」

└（顛倒非失）佛即豎臂，告阿難言：「若此顛倒，首尾相換，諸世間人一

　　　　　　　倍瞻視！」

　　佛陀先隨順世俗的因緣安立一個譬喻。因為佛陀曾經說，諸有智者要以譬喻才能夠開悟，要用簡單的譬喻來開顯深妙的道理。好，我們看經文。

　　即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。」

　　佛陀在開顯這個道理之前，先做一個動作，把金色臂垂下來，使令五輪手指指向於大地，問阿難尊者說：「你現在看到我的手臂下指於地，我這個母陀羅手（母陀羅手就是寶印之手），到底我的手下指於地這樣的一個相狀是端正相，還是顛倒相呢？」阿難尊者說：「世間的眾生都是以這個下垂之相作為顛倒相，但是我不知道到底是端正相還是顛倒相。」

　　這段古德的註解是說，因為阿難尊者在七處破妄當中多番地被佛陀所破斥、所訶責，所以他現在對自己沒什麼信心了，他不敢說他自己的意思。他說是世間眾生的想法，其實就是他的想法，只是說他不敢來明確地表達。這意思就是說，好，那我們就這樣定義好了，以下垂相當顛倒相，這個是顛倒相。

　　我們再看下一段。

　　佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」

　　佛告阿難說：「我把這個手臂下指於地叫顛倒相，那麼什麼是端正相呢？」阿難尊者說：「如來！如果您把這個手臂豎起來，把細白柔軟的手上指於虛空，這就是我們一般說的端正之相。」

　　好，到現在佛陀現出兩個相狀：第一個是顛倒相，第二個是端正相。但是諸位有沒有感覺到——手臂沒有改變！同一個手臂可以現出端正相，也可以現出顛倒相。這就是佛陀所要表示的。

　　我們看佛陀的結論。

佛即豎臂，告阿難言：「若此顛倒，首尾相換，諸世間人一倍瞻視。」

　　佛陀豎起手臂以後，上指於空，告訴阿難尊者說，這個手臂的顛倒相跟端正相只是一個首尾的交換，就是上下手臂的交換，事實上這個手臂一點都沒有增加，也沒有減少。也就是說，如此兩種的端正相跟顛倒相，對世間人來說，它只是「一倍」——它只是一種的「瞻視」，瞻就是向上的仰望叫「瞻」，向下的俯視叫做「視」。也就是說，顛倒相跟端正相只是上下相狀的不同而已，一種向上跟向下的差別，如此而已。

　　前面的經文，佛陀對於生滅相跟不生滅相是很清楚地釐清。生滅的東西，只要變化的東西，它總有一天會在我們生命消失，它是一個暫時的因緣。暫時的因緣，在大乘佛法就是說，這個東西你要放下的。那麼不生滅的東西，它不會變化，是一個永恆的東西，這個是你要追求的。剛開始佛陀是這樣開示的，但是到這個地方，佛陀講到見性的時候，說是在凡不減、在聖不增，其實生滅的東西跟不生滅的東西是同一個東西。

　　這個不二法門是很難理解的。妄想跟真心，古人說是「不隔一條線」，這是很難理解的。很難理解的東西，佛陀怎麼樣？必須用譬喻的方式。因為手臂向上跟向下，是同一個手臂，這個道理我們很容易理解。所以，這個譬喻就是怎麼樣呢？用一個淺顯的事情，來譬喻一個深妙的道理：所謂的佛陀，他的本性跟我們眾生的本性是不二的，只是他的因緣不同，他覺悟了。他覺悟以後，依止覺悟的心開展出他的波羅蜜的功德，顯現出萬德莊嚴。我們的本性，因為迷惑了，所以產生了煩惱障、業障、報障。但是，把這個雜染因緣跟清淨因緣兩個因緣都回歸到原點的時候，其實我們的本性跟佛的本性是不二的，是這個道理。我們今天顯出一個手臂，一個是端正相、一個是顛倒相，這是作用不同。但是如果我們今天不看顛倒相，也不看端正相，把這個手臂回歸到原點的時候，就是一個手臂。就是一個手臂，它顯出兩個相狀。

　　那麼，我們今天也可以把我們眾生跟佛陀作一個比較。我們今天創造出一個惑、業、苦的因緣，佛陀創造出一個法身、般若、解脫的因緣，但是，當這兩個因緣都回歸到原點的時候，我們兩個是同一個本性的。就是，整個十法界的原點是一個——「何期自性，本自清淨」。整個大乘佛法的信心從這個地方建立起來。我們可以重新開始，可以作生命的改造。這個就是所謂的在凡不減、在聖不增的道理。

【173】為什麼同一個清淨本性，它會有兩種結果？

　　丑二、正以法合。分三：寅一、直舉法合。寅二、敕令諦觀。寅三、備明倒因。

　　我們看下一段，「正以法合」。

　　前面是用譬喻，佛陀以下用合法。這一段當中有三段：第一段，直舉法合；第二段，敕令諦觀；第三段，備明倒因。

　　寅一、直舉法合。

則知汝身與諸如來清淨法身，比類發明。如來之身，名正徧知；汝等之身，號性顛倒。

　　從這個地方我們可以知道，佛陀說我們這個身——這個身其實包括心（我們的五蘊身心）。我們的五蘊身心多諸障礙，舉手投足都是跟煩惱障、業障、報障相應，這就是我們的身心。而如來的清淨法身——什麼叫清淨法身呢？唯識學上說，是「大功德法之所莊嚴」。佛陀的身心世界一舉手、一投足都是與解脫、與安樂相應的。我們的身心世界舉手投足，一動都是痛苦、都是障礙。

　　把這兩個身心世界一比較，我們得到一個結論：如來的法身、這種大功德法身的產生原因是因為正徧知的關係。「正徧知」是佛陀的十種通號之一，也就是一種佛陀的智慧。這個「正」就是講到佛陀的根本智，能夠觀照我空法空的真如理而成就自身的受用。那麼徧知——這個後得智是通達十法界的因緣果報來善巧度化眾生的他受用的智慧。這個正知跟徧知，等於是佛陀的智慧。也就是說，佛陀的大功德的法身是由兩種智慧所成就：根本智、後得智。我們的五蘊身心是怎麼成就的呢？是由於顛倒的攀緣心。我們剛開始迷惑，然後取著，然後到處亂動，動到最後就產生了一種煩惱障、業障、報障的痛苦。

　　這一段經文，它所要詮釋的是，為什麼同一個清淨本性，它會有兩種結果——一個是清淨法身、一個是五蘊身心呢？因為佛陀依止智慧，我們依止顛倒的心，差在這個地方。

　　我們說明一下。前面佛陀所要發明的是「不二」，就是，端正相跟顛倒相是同一個手臂，可以說是攝事歸理。但是佛陀害怕阿難尊者會執理廢事，所以他就開顯說：修德有功，性德方顯。雖然本性一樣，但是因為迷悟的不同，還是會產生不同的作用。迷悟的不同，因緣還是不同。這當中就是因為一個是依止智慧的觀照，一個是依止顛倒的妄想。所以可以得到結論：我們跟佛陀起心動念的作用是不同，但是本性是一樣的。從這個地方可以知道。

【174】我們之所以產生顛倒的原因。

　　寅二、敕令諦觀。

　　我們看第二段的「敕令諦觀」。

　　「隨汝諦觀汝身佛身，稱顛倒者，名字何處號為顛倒？」於時阿難與諸大眾瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。

　　佛陀把佛陀的清淨法身跟凡夫的五蘊身心的相貌講出來以後，就問阿難尊者說：你現在應該詳細地觀察、如實地觀察，我們之所以變成凡夫的五蘊身心、多諸障礙，佛陀之所以成就清淨法身、成就解脫安樂，這兩種你好好比較，到底這個顛倒名稱的由來跟它產生的原因在哪裡呢？就是說，好端端的，我們為什麼就變成這個樣子呢？就是為什麼我們會產生五蘊身心這個障礙呢？它的生起點在哪裡呢？它的名稱由來在哪裡？提出這個問題。

　　這個時候，阿難尊者跟法會大眾他們的表現是「瞪瞢瞻佛」。「瞪」就是兩個眼睛直直地看前面，「瞢」就是說明心中充滿了疑惑。兩個眼睛直視、心中充滿了迷惑來瞻仰佛陀，而且眼睛也不轉動，因為他根本不知道身心世界怎麼會有顛倒。為什麼我們會流轉？為什麼會變成五蘊身心？他根本不知道原因。

　　蕅益大師說，這段經文佛陀是用問的方式，希望阿難尊者能夠恍然自悟，但是阿難尊者積迷已久而不自知。我們怎麼知道阿難尊者不知道呢？因為他表現出來是一個「瞪瞢瞻佛」，他根本就是不知所措，不知道顛倒在哪裡，所以還得要仰仗佛陀的回答。

　　寅三、備明倒因。分二：卯一、示無倒性。卯二、示顛倒相。

　　好，我們看第三段。佛陀的回答當中，「備明倒因」，就是完備地、很詳細地說明我們之所以產生顛倒的原因。這個地方有兩段：先解釋不顛倒的體性，再說明顛倒的相狀。

　　我們看這個不顛倒的性。

　　佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，徧告同會：「諸善男子！我常說言『色、心、諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現』。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」

　　這一段是告訴我們，怎麼能夠去不顛倒地看人生呢？佛陀在這一段講出來，什麼叫不顛倒，什麼標準叫做不顛倒。

　　「佛興慈悲」，這句話意思是說，因為前面佛陀問阿難尊者身心顛倒所在，阿難尊者可以說是瞪瞢瞻佛，不知所措，他根本就不知道啟請；那麼在沒有啟請之下，佛陀有因緣還是生起無緣大慈、同體大悲，主動地回答。所以叫做佛陀興起大慈悲心，哀愍阿難尊者跟與會大眾，就發動了「海潮音」。海潮音就是說佛陀的法音譬如大海的潮浪，是應時而至。海潮什麼時候漲潮、什麼時候退潮是有一定的時機。這個地方就比喻佛陀的說法是應時、應機而說，絕對不會失去其時。該說的時候會說，不該說的時候佛陀默然，所以佛陀的說法就像海潮音一樣。這個時候就告訴善男子，把他過去常宣說的法門宣說出來。

　　這個地方古德說，佛陀先為實施權，把唯識的權法講出來。他說，我過去曾經講到一個觀念，說是「色、心、諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現」。做為一個方便的教法，佛陀對生命的解釋，是把生命分成五個部分：

　　第一個是色法。色法就是有質礙。比如說，這個桌子在這個地方，你擺了桌子就不能擺椅子了，它有質礙，它互相會障礙。包括我們身心世界的五根六塵，都叫色法。

　　第二個是心法。心法的特色就是明了分別。當它跟外境接觸的時候，會產生很多的感受、想法，明了分別，這是一種精神狀態。這個地方講到八識的心王。

　　諸緣。這個諸緣是引生色、心諸法的因緣。比如說色法是二緣生，要有親因緣——就是種子；還要有增上緣，產生色法。心法是四緣生，要有親因緣、有所緣緣、增上緣、等無間緣產生心法。這是產生色心諸法的因緣。

　　色心諸法會相互作用。產生作用的時候，會產生心所法——五十一個心所法，善惡的功能。

　　產生功能以後，就創造了不同的身心世界的差別的分位，就是「諸所緣法」，就是二十四種不相應行法。這就是描述身心世界的差別分位，一個專有名詞。

　　其實這五個法，簡單來說就是「色心諸法」。我們的生命其實就是一個能分別的心、一個所分別的色——所分別的境，就是這兩個色心諸法在相互作用。從唯識學的角度來說，整個身心世界的交互作用是「唯心所現」，是我們這一念的心所現。這個地方的「心」是誰呢？是阿賴耶識。我們解釋一下。

　　阿賴耶識在唯識學叫做我愛執藏。也就是說，我們的生命是有一個根本，或者講一個倉庫。比如說，誒，我造了業：我剛剛去拜了一部八十八佛。我拜完以後，這個業造好了。那業跑哪裡去了？誰來保存它？我死亡以後怎麼這個業能夠從今生跑到來生去了呢？那麼一定要有一個東西把它保存下來。這個東西誰保存？就是阿賴耶識，就是我愛執藏。這是一個很微細、很微細的俱生我執，也就是唯識學上說的整個生死雜染的根本。其實《楞嚴經》要破的，就是阿賴耶識。

阿賴耶識的作用有兩種情況：第一個，它能夠種子生起現行。它今生——所謂的「去後來先做主公」。當阿賴耶識在我們生命投胎的時候，它把種子釋放出來——把你前生所造的善惡的種子在今生慢慢地釋放出來，種子起現行，釋放果報。第二個，你今生造了很多業，這個現行又變成種子——現行又熏種子，它把你今生所造的業再吸收起來。

　　所以，阿賴耶識身為一個生命的根本，第一個，它釋放業力；第二個，把你今生所造的新的業再保存回去。所以構成一個業力的相續，又構成一個生命的相續。為什麼會有來生？因為有阿賴耶識。身為一個我愛執藏的阿賴耶識，就是把這個色心諸法不斷地釋放出來；你造作以後，心法攀緣色法，又造了很多業，又把它收回來，讓來生繼續用。為什麼我們會有來生？因為我們不斷地就是這樣的「種子起現行、現行熏種子」，相互地展轉相續。

這就是我們在唯識學所學的一個教理。但到首楞嚴王三昧的時候，佛陀開顯真實相：事實上，我們的身心世界就是「妙明真精妙心中所現物」，在阿賴耶識的背後還有一個主人翁。《楞嚴經》所要做的就是要破阿賴耶識，恢復到本來面目。

　　我們前面經常講逆流照性。「逆生死流」也就是破壞生死流，去觀照我們的真如本性。什麼叫「順生死流」呢？我們前面說過阿賴耶識它把種子顯現出很多的因緣，如果你順著這個因緣去走，那就完了！你應該跟誰怎麼樣、應該跟他怎麼樣、應該怎麼樣……你就順著過去的業力去走，那你就是順生死流了，這樣的話大概你的人生就是都被過去決定了，你就活在過去了。

　　那麼遇到事情的時候我們的心應該怎麼樣呢？迴光返照。經常觀照「何期自性，本自清淨」，不迷、不取、不動，不要亂動。不要亂動的時候，你這個因緣是怎麼樣？業力是生滅的，業力過去以後你的因緣就消失掉了，你就能夠找到你的本性。我們現在向外攀緣就是怎麼樣呢？就是被阿賴耶識牽著走！

　　我們的生命有兩種選擇：第一個，你跟著阿賴耶識走，它要你怎麼樣，你就怎麼樣。所以阿賴耶識叫「業識」，它就是一個業力的大本營；第二個，是跟阿賴耶識抗拒，你就觀照，不迷、不取、不動，這個時候你的業就開始轉變了，阿賴耶識再也不能控制你了。所以，你要順著阿賴耶識走，五蘊身心就出現；你要能夠破壞阿賴耶識、觀照阿賴耶識「本自不生、本自不滅」，這個時候你就可以把阿賴耶識破壞掉，轉成清淨法身，就這個道理。

　　但是，我們不能離開阿賴耶識。所以《楞嚴經》一再告訴你一個觀念：真跟妄是不同的，一個是不生滅、一個是生滅。但是你要從妄回到真，你還要依止妄，依止生滅，就路還家。你說，誒，我現在的身心世界全部都不要了，像外道說的無想定，我把整個身心世界全部停下來，進入無想——那麼你的真如本性也沒有了，因為那個真就在妄當中。你就是在妄當中隨順它，然後觀照它，不迷、不取、不動，才能夠回家。你把這些生滅的因緣都斷掉了，你也回不了家了。

　　倓虛老和尚講過一個偈頌，值得大家深思。倓虛老和尚有一次在山中打坐，打完坐出來，他講了一個偈頌：「眼觀青山數十里，青山內外皆自己。只因自己不相識，不識己者是自己。」我們解釋一下。他說，我們看到「眼觀青山數十里」，但是這個青山都不是外面的東西，都是「自己」——都是我心中顯現，都是我的本來面目。那麼現在我為什麼會變成這個樣子呢？「只因自己不相識」，我們沒辦法回歸本性，所以迷惑了，所以把自己跟身心世界分開了。那麼應該怎麼辦呢？「不識己者是自己」，這句話很重要！「不識己者是自己」，我們在打妄想、在迷惑，迷惑的那個人是誰呢？迷惑者誰？不識己者——一個迷惑顛倒的心，是誰？就是自己！迷惑、打妄想的那個心，就是你的真心。

　　「不識己者是自己」，這句話值得我們去參。說我現在打妄想，誰在打妄想？其實就是真如本性在打妄想嘛。離開了真如本性，我們沒有作用的，只是它迷了。所以你要知道，「不識己者是自己」，你的本來面目就在妄想中去找，但是你要有智慧的觀照。你看，佛陀在開顯不顛倒性的時候，他也是順著因緣。你看，我們有身心世界，有很多的善惡的造作，創造一個阿賴耶識；最後呢，把阿賴耶識，啪——破壞以後，回歸到清淨本性。這個就是一個還滅的因緣。所以，「不識己者」，當我們迷惑顛倒的時候就是它嘛；但是你覺悟的時候，還是它嘛。我希望大家好好體會。你有志於走大乘佛法，什麼叫做「不識己者是自己」？這個你要好好體會。你要好好體會為什麼說打妄想的就是真如。打妄想的是誰？就是你的本來面目。這個道理，諸位要好好體會。

願以此功德　迴向法界眾　消除宿現業　增長諸佛慧

圓成勝善根　所有刀兵劫　病苦饑饉等　悉皆盡滅除

讀誦受持人　輾轉流通者　現眷咸安樂　先亡獲超昇

風雨常調順　人民悉康寧　法界諸含識　同證無上道