第09《大佛頂首楞嚴經卷一》11/134

第09.首楞嚴經卷一。七處破妄之第五、破轉計隨生。七處破妄之第六、破轉計中間。

七處破妄：第五、破轉計隨生。經文：
佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合。是義不然！若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。

佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物；若見物者，云何名死？阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然！是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

七處破妄：第六、破轉計中間。經文：
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。如我思惟：內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言：眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二，為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。

 

上淨下界法師宣講：第09《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷一》講記011
 
　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄
 
【107】《楞嚴經》的修學宗旨——我們怎麼把心帶回家。
【108】七番破妄：破轉計隨生（3）——佛陀從哪些方面破心有自體？
【109】如何破除這種自性執，而不隨妄轉？
【110】七番破妄：破轉計中間（1）——阿難不明諸法實相而執著明了分別
　　　  的心是在中間。
【111】七番破妄：破轉計中間（2）——佛陀對這樣的執著加以破斥。
【112】七番破妄：破轉計中間（3）——佛陀破阿難執著根塵的中間產生心
　　　  法，無有是處，這個自體不存在。
【113】因果是絲毫不爽的，我們只是說它的法性本來空寂。
 
 
　　請大家打開講義第十九頁。子二、破有體。
 
【107】《楞嚴經》的修學宗旨——我們怎麼把心帶回家。
 
　　在大乘佛法的修學當中，有兩個重要的次第：第一個是安樂道，第二個是解脫道。我們剛開始修學佛法，就是依止我們這一念的信心，去攀緣外在的人事，生起善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱；依止這樣的善念，我們成就一種善業力；由這種善業力，會招感我們來生安樂的果報，讓我们身體健康，財富非常的具足，有種種美好的眷屬，讓我們生命得到一種快樂的感受。但這個快樂的感受，基本上是無常的，這個果報快樂結束以後，它就消失掉了。
 
　　我們剛開始修學，偏重在一種業力的修學，就是依止一種生滅心去攀緣人事，而創造一種善業。剛開始的心都是向外攀緣，這是正常的。慢慢地我們就開始提升，從安樂道而趨向於解脫道。解脫道的特色，他的心已經不再向外攀緣了，他迴光返照我們這一念心——什麼是我們的本來面目？我們依止我空法空的智慧，破除心中妄想的執取，而照到了自己清淨的本性。我們講是「本來無一物，何處惹塵埃」，從清淨的本性當中破除自我意識的執取——用無我觀，照了清淨的本性，我們心中的煩惱就慢慢地淡薄了。所以它的重點，在一種正念的修學，達到臨終的正念。
 
　　因此我們可以把大乘佛法分成善業的修學跟正念的修學這兩種次第。我們可以從本經的緣起當中看得出來，阿難尊者剛開始他為什麼出家？他就是緣佛陀的三十二相，所以發起好心。這是一種善業的修學，所以佛陀並沒有否定。佛陀說：善哉！阿難。佛陀也是一種鼓勵的態度。只不過阿難尊者他進一步要問成佛的、要趨向無上菩提的一種大乘止觀，也就是說阿難尊者他不想只是安住在善業，他想要成就正念，所以佛陀就開顯了本經的首楞嚴王三昧：我們怎麼去觀照我們的清淨本性，我們要怎麼樣回到我們的清淨本性，就是我們怎麼樣把心帶回家。這就是我們本經的修學宗旨。
 
【108】七番破妄：破轉計隨生（3）——佛陀從哪些方面破心有自體？
 
　　子二、破有體。分二：丑一、約内外出入破。丑二、約一多徧不徧破。
 
　　好，我們看《講義》的「子二、破有體」。
 
　　這個地方阿難尊者他的執著是說，「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有」。說你那個心在哪裡呢？阿難尊者說，我的心跟外境接觸的時候，比如說我的心去攀緣這個花，當我的心跟花接觸的時候，「隨所合處，心則隨有」，心就出現了，就在那個境的地方出現了——心境相合的處所就是心的自體。佛陀說那你這個心是有自體，還是沒有自體？假設是沒有自體，那麼前面破過了。沒有自體那當然就是合乎真理，本來就沒有自體。如果是有自體——佛教裡面佛陀經常用這種反證的方式，先如果它有自體，然後再證明有自體是不能成立的，所以結論是沒有自體。有自體怎麼破呢？這個地方兩段，第一個，約內外出入破；第二個，約一多徧不徧破。
 
　　丑一、約內外出入破
 
　　我們先看第一段，用內外的出入來破。我們看經文：
 
（經文）若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
 
　　假設你這一念心是有真實體性的，當然有真實體性它就必需有一個處所。我們就來找找它的處所在哪裡。比如說你現在用你的手去捏你的身體，比如說你用手去捏你的腳，這個時候，「汝所知心」，當你的手跟腳一接觸的時候，你會產生一個感覺跟想法。這種感覺、這種想法、這種心的明了功能是怎麼來的呢？是從身體之內而出，或是從身體之外而入呢？你剛剛講說「隨所合處，心則隨有」，你的心跟境接觸的時候心就出現了，那麼這樣的一個自體，是從身體裡面跑出來的，還是從身體之外跑進來的呢？假設是從身體之內出來的，那麼就跟第一科一樣了，你就是心在內，前面破過了。假設是從身體外面而來的——哦，我這個感覺的感受是在身體之外，我一捏我的腳的時候，它從外面跑進來，那麼你應該先看到你的臉才對。但事實上我們看不到我們的臉，所以從外面來也不對。結論就是這個內心的自體是沒有處所的。其實到這個地方，已經把有體給破了。
 
　　下一段是阿難尊者另外一個執著。我們看：
 
┌（救見為眼）阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。
│
└（辨眼無見）佛言：若眼能見，汝在室中，門能見否？則諸已死
　　　　　　　尚眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？
 
（經文）阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見否？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，雲何名死？
 
　　佛陀把前面這樣的一個——這一念心跟境接觸的時候「隨所合處，心則隨有」的自體破了以後，阿難尊者又產生另外一個執取，說是「見是其眼，心知非眼」，應該是講，我能夠見到我的臉，應該是眼睛能夠見才對，心只是一種感覺、一種想法、一種明了的功能。見，能夠見的是眼睛才對啊。「為見非義」，那麼佛陀您說的「若從外來，先合見面」，好像是用心來見；那麼這樣子以心來見，是不合乎所謂見的涵義。阿難尊者意思就是：以眼睛來見，才合乎見的涵義。佛陀說，若眼根真的是能夠見，那我們講一個譬喻：你在房子中間，這個門能夠見嗎？當然不能見。一定是門裡面有一個人，依止這個門看出去，才能夠見到萬物。所以眼根只是一個門，一個工具而已。或者說，已經死亡的人，他的眼根還在，他們能夠見到東西嗎？都見不到，因為他的心已經消失掉了。所以眼根只是一個色法，它只是物質四大所成的色法，真正能見的是那一念心。我們講六根門頭，見聞嗅嘗覺知這六種功能。其實因為我們有明了的心，才能夠產生見聞嗅嘗覺知的功德，是心能見。其實這一段是一個兼帶的破斥。這個地方是破內外出入——是從內而出，或者是從外而入，來破有體的執著。
 
　　丑二、約一多徧不徧破
 
┌（總標四相）阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？
│　　　　　　為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？
│
│　　　　　　┌（破一體）若一體者，則汝以一手挃一支時，四
│　　　　　　│　　　　　支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃
│　　　　　　│　　　　　有所，則汝一體，自不能成。
│　　　　　　│
│　　　　　　├（破多體）若多體者，則成多人，何體為汝？
│　　　　　　│
└（別破四相）┤
　　　　　　　├（破遍體）若徧體者，同前所挃。
　　　　　　　│
　　　　　　　└（破不遍體）若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭
　　　　　　　　　　　　　　有所覺，足應無知。今汝不然。是
　　　　　　　　　　　　　　故應知，隨所合處，心則隨有，無
　　　　　　　　　　　　　　有是處。
 
　　我們看第二段，約一多徧不徧破。
 
（經文）阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃。若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
 
　　前面是約內外的出入，這個地方是約一體、多體、徧體、不徧體來破。
 
　　佛陀說，阿難，你說你這個覺了能知之心，你能夠有感覺、有想法的心，是一定離開了塵境有它的自體，那麼我問你，這樣一個內心的妄想的自體，是單一的自體，還是一個多重的自體？這種自體是一個普徧的、整個的自體，還是一個不普徧的、只是局部的自體？這裡提出四種問題，一體、多體、徧體、不徧體。
 
　　好，我們看佛陀是怎麼個破法。
 
　　先破「一體」：
 
　　假設你說你那個能感覺、能想的那個心，是一個單一的自體，就是你的身體的四肢，你整個自體是單一的，是不能分割的。這樣講的話，你用手去捏你的四肢當中一肢的時候，你四肢都應該有感覺。因為你自體是單一的，是整體性的，不可分割的。如果有感覺的話，四肢都有感覺。如果都有感覺，「挃應無在」，你在捏你的手或者腳的時候，你所捏的地方就不能有固定的處所。假設你捏時有固定的處所，那麼你這個「一體」就不能成就了。你看我們捏左手的時候，我們只有左手有感覺，右手沒有感覺，所以它這個感覺也是局部的。你不能夠說我這個明了性是一個單一的自體，是整體化的，不能這樣講。單一自體是不能成立的，因為我們摸左手只有左手有感覺，摸右手只有右手有感覺，所以它是有它固定的處所的作用。
 
　　我們再看「多體」。
 
　　「若多體者，則成多人。何體為汝？」你說我這個感覺是可以分割的，頭有頭的感覺，手有手的感覺，腳有腳的感覺。各自有各自的感覺，各自有各自的想法，這個感覺想法是獨立的，那這就有問題了，則成多重心體之人。那麼哪一個心體是你呢？你這一個身體，有這麼多重的各別獨立的感覺，你以後就是成就多佛了，因為一個感覺就成就一尊佛嘛。所以這個「多體」是不能成立的。
 
　　假設是徧體，「同前所挃」。那徧體跟前面一體是一樣的，就是普徧身體當中只有一種感覺，那麼你摸一個地方應該全身都有感覺，跟事實不符。
 
　　「若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。」你說我這個感覺是不普徧的，這樣講的話，你去摸你的頭，又同時摸你的腳的時候，當你的頭已經有感覺了，你的腳就應該沒有感覺了，因為它不普徧嘛。這跟事實不符，你摸你的頭，有頭的感覺；摸你的腳，有腳的感覺。所以這跟「不徧」也不符合。
 
 【109】如何破除這種自性執，而不隨妄轉？
 
　　癸三、結破。（結論）
 
（經文）是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
 
　　這個地方我們要講一下。
 
　　《楞嚴經》的觀念，「覓心了不可得」的意思，不是說它的作用不存在。

• 我們這一念心去攀緣佛像，產生很美好的善念，這也是造一個善業，這種作用都存在的。只是它這一念心沒有自體，是心無體。
• 很多人就問：什麼叫有體？什麼叫無體？怎麼叫做我的妄想沒有自體？你現在生一個想法，你這個想法會隨外境的變化而改變，就是沒有自體。
• 比如說有人讚美我們：誒，你這個人很好啊！我們很歡喜。這個歡喜的心有沒有自體？沒有自體。因為你心中是緣「你這個人很好」——我們是緣這樣的一個名言的所緣境，才產生歡喜的感受，當這個所緣境我們忘掉了以後，這個心也就消失掉。也就是說，要有這個境，你才能夠有這個心；你這個境消失了，這個心也消失了。那你這個心就是沒有自體，只有作用而沒有自體。《楞嚴經》把它叫做緣影之心。

 
　　我們過去習慣跟著這樣的緣影之心的妄想在跑，所以我們永遠找不到我們的本來面目，問題在這個地方。

• 為什麼會有生死輪迴？就是我們一直放棄我們的本性，忘掉我們的主人翁，跟著妄想在走。這個妄想就像猴子一樣，抓了一個所緣境，就攀緣它；然後放掉一個，又抓一個；又放掉一個再抓一個……所以使令我們的生命產生一種不斷流轉的力量，就是十二因緣的靈動產生。
• 現在應該怎麼辦？我們過去的心是向外攀緣外境的，所以產生很多的感覺，很多的想法。像這個時候，佛陀會告訴你：不要向外。你向外產生的想法都是沒有自體的，都只是一時的感覺、一時的想法，這是生滅心。你要找到一個永恆的感覺、永恆的想法，你要向內去找。
• 我們到目前還沒有講到真心，現在只是破妄，到最後會顯真。你說破到最後，我什麼心都是生滅的，那什麼是我的本來面目？後面會說到，它有七處破妄，十番顯見。 

　　前面佛陀一再告訴我們，覓心了不可得。不過這個地方我們要注意，佛陀他的思考模式是值得我們注意的。佛陀破我們這念心沒有自體，他的方法是：你從什麼地方來？你問這一念心，它的處所在哪裡。一個東西有自體，它一定有依止的處所，但是我們找不到它的處所。你看，我捏我的手有感覺，但這個感覺是從哪裡來的？沒有。等到我今天把這個捏的地方放掉了，這個感覺又跑到哪裡去？沒有。所以蕅益大師說，我們可以從三方面來看：未生無潛處，正生無住處，生已無去處。就是說：

• 我還沒有捏我的手的時候，那個感覺躲在哪裡呢？未生無潛處——它也不知道在哪裡。
• 我在捏我的手的時候，那個感覺住在哪裡呢？也沒有地方。
• 等到捏完以後，那個感覺又跑到哪裡去了呢？又找不到了。

所以過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。結論就是：它是沒有自體的，它只是因緣產生的一時的「作用」而己。既然只是一種「作用」，我們就可以破除這種自性執，就可以不隨妄轉。

 
【110】七番破妄：破轉計中間（1）——阿難不明諸法實相而執著明了分別的心是在中間。
 
　　辛六、破轉計中間。分二：壬一、破泛計。壬二、破正計。
 
　　我們看第六段，破轉計中間，就是執著我們這個明了分別的心是在中間。這地方有兩段：第一段是破泛計，第二個是破正計。
 
　　壬一、破泛計。分二：癸一、泛計。癸二、泛破。
 
　　「泛」就是浮泛的執著，一個含糊籠統的執著。我們先看「泛計」，再看怎麼去破它。
 
　　癸一、泛計
 
┌（引佛昔教）阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談
│　　　　　　實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。
│
└（謬解泛計）如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內
　　　　　　　不成。身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，
　　　　　　　當在中間。
 
（經文）阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，複內無見，當在中間。
 
　　阿難尊者他又產生另外一個執著，說世尊啊，我過去做佛的侍者的時候，曾經聽到佛陀跟文殊菩薩、普賢菩薩諸大菩薩、法王子（菩薩叫法王子。佛為法王，於法自在；菩薩發菩提心、行六波羅蜜，未來要繼承佛位，所以叫法王子）談實相。佛陀在跟諸法王子談諸法實相的時候，談到一個觀念，說我們這一念心啊，它不在色身之內，也不在色身之外。佛陀講過這樣的話，這個的確是佛陀的教誨。以下是阿難尊者聽到心不在內、不在外，他個人產生的執著。阿難尊者他就說，我把這句話思惟了一下，心不在內，也不在外，「內無所見，外不相知」……什麼叫內無所見呢？就是「內無知故，在內不成」。就是我們這一念心，不能看到身體裡面的五臟六腑，所以心是不在內的。這個是成立的，前面已經說過了這一念心呢，「外不相知」，就是身心是互相能夠了知的，所以心也不在外。這個前面也說過了。所以我現在得到一個答案是：「今相知故，復內無見」。那我們我們身心又能夠互相了知，又看不到身體裡面的東西，所以應該是在中間。阿難尊者並沒有把「中間」的明確定義說出來，到底是以色身為中間，還是以外境為中間？並沒有講出來。
 
　　這個地方值得我們一提的，就是談到諸法實相。我們說一下什麼叫諸法實相。
 
　　佛陀跟諸大菩薩談到諸法實相，諸法實相就是我們生命的真實相。

• 諸法實相是有兩部分：第一個是無相，第二個是無不相。
•  佛法在談生命的時候，談到空性的這一面，就是我們這個身心世界因緣生，所以它本性是空的。

• 從本體上來說，我們的生命的現象是畢竟空寂的。說是覓心了不可得。
• 但是從它的作用來說呢，我們每一個生命體，你只要有一個起心動念，有一個動作，它就是一個因緣，它就是一個業力。所以說，從作用來說，它是無不相的，它有無量無邊的作用，所以創造了十法界的因果。

 
　　這個地方講到諸法實相，它是偏重在空性這一部分，偏重在無相這一部分。
 
　　這是佛陀的諸法實相的意思，不在內，也不在外。阿難尊者聽到這句話，他就執著在中間。這是他的一個泛計。
 
【111】七番破妄：破轉計中間（2）——佛陀對這樣的執著加以破斥
 
　　癸二、泛破
 
┌（雙開兩途）佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，
│　　　　　　中何為在？
│
├（兼二非中）為復在處？為當在身？
│
├（不兼更非）若在身者，在邊非中，在中同內。
│
└（結破非理）若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則
　　　　　　　無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，
　　　　　　　南觀成北。表體既混，心應雜亂。
 
　　我們看佛陀的泛破。佛陀對這樣的執著加以破斥：
 
（經文）佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。
 
　　佛陀先作一個徵問，先問他「中」在哪裡，雙向的徵問。佛陀說：你說這個心在中間，你這個「中間」不能夠含糊籠統。那麼「非無所在」，它一定要有一個明確的處所，才能講中間。你說心在中間，那這個中間到底在哪裡呢？「為復在處？」是在身體之外的外境當中，外面的色聲香味觸有一個中間？還是在色身——你的身體本身的中間？是在外境的中間，還是在色身的中間？你這個要講清楚。
 
　　先看如果是在身體的中間——若在色身的中間，這樣的話有兩種情況：如果是在身體的邊緣，比如說上下兩邊，或者左右兩邊，那當然不是中間；如果是在色身的正中央，那麼就跟身內一樣了。前面我們說過了，心在內，你見不到裡面這是不對的。所以說在身體的中間，跟第一科就完全相同。
 
　　如果是在處所的中間，說在一個身外的處所有一個地方是中間。那麼這個中間，到底是有所表示、有所顯現，或者是無所表示、無所顯現呢？如果你說這個外面的地方有個中間，它是沒辦法表現出來，那這個就是跟不存在一樣了；如果說外面有一個中間是可以表示的，「表則無定」，那麼這有個問題，因為中間是一個抽象的概念，很難作一個明確的、固定的定義，它是不決定的。為什麼呢？為什麼叫「表則無定」？佛陀舉一個例子說，比如說有一個人他安立一個標竿，這個標竿叫做中間。比如說我們台灣，我們台灣以埔里插一個鐵竿，這個是台灣的中間。這個中間呢，住在東方的人來看，這個標竿是在西邊；住在南方的人看這個標竿呢，這個標竿是在北邊。所以這個中間的表達，是非常混亂的，這樣你這個心體的位置也是非常雜亂的，所以這個中間是不可得的。所謂的以外境為中間，或者以色身為中間，是不能成立的。但是阿難尊者的意思不是這個中間，我們再往下看就知道。
 
【112】七番破妄：破轉計中間（3）——佛陀破阿難執著根塵的中間產生心法，無有是處，這個自體不存在。
 
　　壬二、破正計。分二：癸一、正計。癸二、正破。
 
　　那是阿難尊者所謂中間的一個正式的執著。正計，佛陀再正破。
 
　　癸一、正計
 
　　先看阿難尊者他執著中間的相貌。我們看經文：
 
（經文）阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言，眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知。識生其中，則為心在。
 
　　阿難聽到前面佛陀破除中間以後，就跟佛陀說：佛陀啊，我所謂的內心在中間，不是前面的以色身為中間或者以外境為中間，不是這兩種中間。我的中間，是我過去聽到佛陀講唯識學的時候，在《解深密經》當中，佛陀曾經說「眼色為緣，生於眼識」……這句話是真理，我們把佛陀的本來意思說一下。
 
　　唯識學把我們明了的心分成八個識。這八個識有六個識是向外攀緣的，有兩個識它不向外攀緣，只是向內執著的。就是前六識是向外攀緣的，第七、第八是執著一個自我意識。第七意識是執我，第八識是一個倉庫。
 
　　前六識這個明了的功能是怎麼產生的呢？要有根境的和合。比如說我今天為什麼能夠看到這個花呢？我的眼睛要沒有壞，要有根才能看到。我要眼睛敗壞了，我就看不到了。我的眼睛沒有敗壞，而且這個花的色塵要現前——根無敗壞，而且色塵現前，那麼根境和合，我的眼睛的判斷就出現了。我耳朵的聽聞功能也是這樣，我的耳根不能有敗壞，而且聲音現前，根境和合，這個耳識就出現了。六識都是這樣子，所有的心識一定要根境的碰撞，識就「啪」出來了。
 
　　佛陀說根境和合產生識，但是佛陀並沒有說這個識是有自體的，它只是一個生滅的作用，當根境一撥開以後，識又消失掉了，所以叫諸法因緣生嘛。你的根跟塵接觸的時候，識突然間出現；當我們的根跟塵一拔開以後，這個識就消失掉了，覓之了不可得。佛陀的意思就講到這個根塵相合產生一個心識的作用。當然這個意思就是說，這個心是沒有自性的。
 
　　那這當中，「眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在」，眼根它能夠產生了別，而色塵是一個物質，那麼當根塵相應的時候，這個明了的心就出現在中間。這個就是我所謂的中間。我們解釋一下。
 
　　前面我們講說：「心生故，則種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有。」前面阿難尊者是認為這個心的自體在哪裡呢？就是我這一念心去攀緣花的時候，我的心跟花一接觸，「隨所合處，心則隨有」——我的心跟花接觸的時候，就在花的地方出現我的心。我今天耳朵聽到聲音，當我聽到了聲音，我的心就在聲音的地方出現。它是在心跟境結合的那個時候出現了；當外境消失掉，那個心也消失掉。但是阿難尊者他沒有說消失掉，他認為這個心是有自體的，所以他才會講到有處所。
 
　　前面所說的「隨所合處，心則隨有」，是心境和合的時候，在相合的地方出現。這個地方是不同的。這個地方是說，當我的眼根去接觸色塵的時候，它的中間產生了一個心體。中間，眼根攀緣色塵的時候，它有一個中間的位置，這個地方把心創造出來。而這個地方就是我心的一個處所，也是我心的自體。阿難尊者的中間是這個意思，跟前面不太一樣。
 
　　癸二、正破
 
┌（雙徵兩在）佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為
│　　　　　　不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩
│　　　　　　立，云何為中？
│
├（在身不成）兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
│
└（在處不成）是故應知，當在中間，無有是處。
 
　　好，我們看佛陀怎麼破。這地方有四段，正破。我們先把它念一遍：
 
（經文）佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。
 
　　佛陀說啊，假設你這一念心在根、塵——眼根跟色塵的中間，那麼這個明了的自體它是兼二？還是不兼二？所謂兼二，就是說你這個心的自體是兼帶根、塵兩種。也就是說，它的體性是包含了根塵兩種？還是它不兼帶，它離開了根塵，另外有一個獨立的自體叫中間？提出這個問題：是兼帶，還是不兼帶？
 
　　我們看兼二的情況，兼帶的情況。假設你這個中間的心體是兼帶了根塵二種，那就產生一個過失，所謂的「物體雜亂」的過失。物是色法，它是一個所緣境；體是心法，是眼根。眼根跟色塵的自體產生雜亂。為什麼呢？因為「物非體知」，因為物這個色塵它是無情的，它本身沒有明了性，所以「物非」。「體知」，我們的心這個眼根是有情的。有情當然是有了知功能。所以「成敵兩立」，有情的眼根跟無情的色塵，是對立的。一個是有情，一個是無情，你這個中間產生心體，你又把這兩個全部包含在裡面。不可能！你要麼屬於有情，要麼屬於無情。你不可能說我這個心體既是有情，又是無情。不可能！因為有情跟無情是成敵兩立的，色法跟心法這兩個是對立的，所以兼帶二種是不能成立的，你一定要選一個。
 
　　如果說我不兼帶，我也不兼帶色法，也不兼帶心法，這也有過失。兼二也不成。為什麼呢？「非知不知，即無體性。中何為相？」「非」就是離開，離開了有情的知跟無情的無知，就沒有體性了。我們所有的世間法只有兩種情況：一個是有感情的，有感覺的心法；一個是沒有感情的色法。沒有第三種情況。你說，我也不是一個有感情的，也不是沒有感情的。不可能，沒有這回事情。佛法只有色法跟心法，物質跟精神，沒有第三種東西。所以離開了知跟不知，已經沒有其他的體性，那這個中間到底它是以什麼為相？所以你說我不兼帶色心二法，也不能成立。所以說在根塵的中間產生心法，無有是處，這個自體不存在。
 
【113】因果是絲毫不爽的，我們只是說它的法性本來空寂
 
　　我們一再地講自體不存在，大家要注意這個觀念，不是指它的作用不存在。你的眼根去接觸佛像的時候，產生一個識，一個明了性。根塵一碰撞就會產生一種心識。本來是沒有，為什麼會有？因為你眼睛去看它，就有了，你眼睛一看就有了。眼睛一看到佛像的時候，就有一種虔誠恭敬的心出來。你看得越久，這個心就造作越久，你的善業就越久。你的心去接觸佛號的時候，當你聽到佛號的聲音，你也會產生一個心識，一種皈依的心識。所以根塵相應產生識，本來就是十八界的一種作用，我們生命體的造業就是根境和合產生一個心識。這就是我們一種造業的力量，這個作用不能說沒有，因為佛教的基本觀就是因緣觀嘛，諸法因緣生。比如說，你來生為什麼會有地獄？因為你去緣這種五欲的境，產生貪瞋癡的煩惱。這個也是一種作用，就是一種造罪業。而你來生的地獄，就在每一念的造作當中，你的地獄也慢慢成就。所以因果是絲毫不爽的。我們只是說它的法性本來空寂。所以諸位現在要慢慢體會，法性是空寂的——法性本來空寂，但是因果絲毫不爽。但是，因果絲毫不爽，法性又本來空寂。如果因果有真實性，我們所造的業都有真實性，沒有一個人可以成佛，誰都沒辦法成佛，跑不掉了。如果我們所造的業是有真實性，我們沒有一個人可以往生極樂世界。不可能！帶業不可能往生，絕對不能往生。
 
　　我們造業，只是一時的根跟一時的境接觸了，產生一時的心識，這是一種生滅心，而我們的本性還是清淨的，我們本性是離念的心體。所以它這個罪業，因為它不真實，所以它沒有真實地染污我們的心性，所以我們才可以恢復我們的本來面目，我們才可以往生極樂世界，我們才可以跟阿彌陀佛感應道交。所以叫做緣起性空。
 
　　所以我們在這個地方所破的是，那個心的自體是不存在的，但是作用絕對是存在的。你起善心，真的是有善的果報；你起惡念，絕對是有惡的果報。所以這個地方講「眼色為緣，生於眼識」，這句話是合乎真理的，你跟什麼樣的境接觸，你就產生一個什麼心。但是這個心沒有處所，也沒有自體。所以你造完的時候，這個心就消失掉。它自己會消失掉，你都不用去對治它。但是那個業保存下來了。所以我們要知道，「覓心了不可得」是指心的自體不可得，作用是可得的。
 
　　好，我們再看第七段，破轉計無著。這個下一堂課再說明。
 
 
 
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。

第08《大佛頂首楞嚴經卷一》10/134

 

第08《大佛頂首楞嚴經卷一》10/134

第08.首楞嚴經卷一。七處破妄之第四、破轉計見内。七處破妄之第五、破轉計隨生。

七處破妄：第四、破轉計見内。經文：
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外，閉眼見暗，名為見內。是義云何？

佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。若不對者，云何成見？若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成；見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體；即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。必汝執言，身眼兩覺，應有二知；即汝一身，應成兩佛。是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。

七處破妄：第五、破轉計隨生。
阿難言：我嘗聞佛開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。我今思惟，即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。

佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合。是義不然！(請在第09 繼續本段)..

 

上淨下界法師宣講：第08《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷一》講記010
　　　　　　　　　　　　　　　目錄
 
【100】修行最重要的是明心見性、瞭解真妄
【101】七番破妄：破轉計見內（1）——阿難如何轉計見內？
【102】七番破妄：破轉計見內（2）——佛陀如何破斥阿難轉計見內？
【103】七番破妄：破轉計見內（3）——妄想最怕你問它一句話：你從
　　　   什麼地方來？
【104】七番破妄：破轉計隨生（1）——阿難錯解佛的法義。
【105】修行叫做什麼？叫做恢復本來面目。
【106】七番破妄：破轉計隨生（2）——心無自體，它是緣生緣滅。
 
 
 
【100】修行最重要的是明心見性、瞭解真妄。
 
　　請大家打開《講義》第十六頁。
 
　　辛四、破轉計見內。分二：壬一、轉計。壬二、破斥。
 
　　古德說：不識本心，修法無益。我們的法門有很多選擇，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。但是從《楞嚴經》的角度來說，重點不是你修什麼法門，重點是能修的那一念心——到底你是依止真實的心還是虛妄的心，這是重點。你的心永遠是主導者。你看，同樣一句佛號，跑到不同的心中，產生的效果就不一樣。所以，把《楞嚴經》參透以後，你說這個人他有什麼樣的殊勝的妙法，我都不相信。再好的法門，你沒有用真實的心去修，心是虛妄的，所有都是虛妄的，因為你的「根本」就是虛妄。你是一個沙，你用很高的溫度去烤，一輩子還是一個沙，因為你的本質是沙。問題就在於你的本質是沙，你的本質是虛妄的。不是說你溫度有多高，不是說你一天拜多少佛，就怎樣怎樣。不是！重點不在這裡。所以六祖大師講得很清楚，只問明心見性，不問禪定解脫。禪定再高——後面五十陰魔會講到，天魔外道禪定高的多的是。為什麼他變成天魔外道呢？因為他是依止妄想心在修行，所有的加行都在加強他的虛妄的力量。他不修行還好，他越修行越嚴重，因為他本質是虛妄的。
 
　　所以我們修行第一步就要走好，就是你到底要用什麼心來修行？古人講修行第一件事情：明心見性很重要。瞭解你心中的真妄很重要——什麼是真實的心，你應該要不斷地去加強；什麼是虛妄的心，你要慢慢地捨離。
 
　　我覺得我們《楞嚴經》一個觀念很重要：你剛開始要先有判斷力，你產生一個念頭，什麼是你的主人、什麼是賊，你要搞清楚。你連什麼是主人、什麼是賊都搞不清楚，那你怎麼辦呢？哪些念頭是要消滅的，哪些我們的願力是要增長的，你都不知道，你這個是標準的盲修瞎鍊。所以我們一定要知道：什麼樣的心態是我們要不斷加強的、跟涅槃相應的；什麼樣的心態是要慢慢遠離的。雖然我們剛開始做不到，但是我們要知道，至少我要知道它是賊，至少要知道哪些心是妄想。你要先能夠分別真妄，你才有希望。所以整個修行過程當中，明心見性、瞭解真妄，這個是最重要的。至於修行，那個慢慢來，先把心調端正。否則你越修行（後面會說），越變成天魔外道；越修行越變成阿修羅法界。那就完了！所以我們剛開始先把這個妄想的心破除。當然破除妄想，你看這個地方，佛陀都沒有要你怎麼去對治它，都沒有。你不要對治它，你找它的處所，你找得到它的處所它就完了，它自己就消失掉。你不要對治。所以你看佛陀他只問一個問題：你從什麼地方來？你找找看。到目前為止，佛陀一直在提問題，說你的心在哪裡？他只是提出這個問題就好。這是非常高明的。他沒有說讓你去對治，他只問一個問題：你這一念出家的心在哪裡？你從什麼地方來？
 
【101】七番破妄：破轉計見內（1）——阿難如何轉計見內？
 
　　我們看佛陀第四番的問題。
 
　　壬一、轉計
 
　　阿難尊者這個時候又提出他的新看法，他展轉計度他的心是可以見到身體裡面。蕅益大師說，這一科就是等於對第一科的轉計。第一科阿難尊者他本來說心是在內；那佛陀說，在內，但是你見不到裡面的五臟六腑，所以被破了。那麼阿難尊者他想一想說：不對，我心是在內，而且我也見得到我裡面的五臟六腑！所以他用第四科來挽救第一科的過失——他的心是在內的，而且的確可以看得到五臟六腑的。我們看阿難尊者轉計的相貌：
 
（經文）阿難白佛言：世尊，我今又作如是思惟：是眾生身，腑藏在中，竅穴居外。有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？
 
　　阿難又告訴佛陀說：佛陀啊，我現在把前面心在內的情況又作一個比較深入的思惟，您聽聽看。一切凡夫眾生，他身體的結構有兩種：一個是腑，這個「腑」，就是我們講的五臟六腑。它在身體當中主管消化、排泄。比如說腸胃膀胱，這個叫做「腑」，它主管消化，消化以後把多餘的東西排泄出去。第二個是「臟」，包括心肝脾肺腎，它的功能就是把這些腸胃消化的東西的營養吸收起來，把能量散布到身體的筋脈去，來支持身體的運作，叫臟。所以身體的結構就是腑跟臟這兩件事情。那麼這個腑臟——這五臟六腑，是在身體之內的。這是一件事。
 
　　其次，我們的身體有七竅。七竅：兩個眼睛，兩個鼻孔，兩個耳朵，一個嘴巴，叫七竅。七竅有穴，有那種對外開通的穴，是在外面。他把這個身體分成兩個部分，一個是裡面的腑臟，一個是外面的七竅。「有藏則暗，有竅則明。」因為五臟六腑在身體之內，它沒有光明，因為它被肚皮隔住了，相貌是暗相的。所以你要看到五臟六腑是黑暗的，因為它裡面沒有光明。但是七竅是對外開通的，所以你看出去有很多光明。先把這個定義清楚：裡面是沒有光明的，外面是有光明的。
 
　　我現在面對佛陀的時候，您看我眼睛打開，通過我眼睛的竅，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，這個就是叫做見外，看到外面。我現在把眼睛閉起來，誒，我看到一個暗相，這個暗相就是我的五臟六腑啊。我眼睛閉起來的時候，我看到前面的暗相，這個暗相就是五臟六腑。我五臟六腑就是黑暗的相狀，因為裡面沒有光明。其實我看得到，只是說它是一片暗相。
 
　　也就是說，阿難尊者是認為這個「見」有兩種：一個是見到外面，一個見到裡面。你看——我看到外面都是光明，這很清楚。我往裡面看的時候，五臟六腑本來就黑暗的，所以我往裡面看，我眼睛一閉起來，往裡面看都是暗相的。都是「見」，只是一個見到光明，一個見到黑暗，所以我的心在身體裡面是沒有錯。我不是見不到我的五臟六腑，我是見到了，我是看到一片暗相，這個暗相就是五臟六腑，所以我還是看到它。這個地方等於是挽救他第一科那個「心在內」的過失。
 
【102】七番破妄：破轉計見內（2）——佛陀如何破斥阿難轉計見內？
 
　　壬二、破斥。分三︰癸一、正破。癸二、轉破。癸三、結破。
 
　　好，我們看佛陀怎麼破斥。這當中有三段：第一、正破；第二、轉破；第三、結破。
 
　　癸一、正破
 
┌（就答難問）佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？
│　　　　　　為不對眼？
├（對眼之非）若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室
│　　　　　　中無日月燈，此室暗中皆汝焦腑？
└（不對之非）若不對者，云何成見？
 
（經文）佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，雲何成內？若成內者，居暗室中無日月燈，此室暗中皆汝焦腑。若不對者，雲何成見？
 
　　先作第一番的破斥，就著前面的回答加以難問。佛告阿難說，你說你把眼睛閉起來，你看到一片的暗相。你說這個暗相就是你的五臟六腑，那我問你一個問題：這個黑暗相跟你的眼睛是相對呢？還是不相對呢？
 
　　我們解釋一下。
 
　　我們眼根看一個東西，一定要能見的眼睛跟所見的東西相對。比如說我眼睛看花，我的眼睛跟花要不相對，就看不到花。你把這個花放在我的後面，我就看不到了。為什麼呢？因為我的眼睛不能跟它相對。你這個花前面有一個布遮住，我也看不到，因為我跟它不能相對。所以能見的眼根跟所見的色塵要相對，才能夠構成一個所謂的「見」。佛陀把這個能見的觀念先確定出來，你說你見到了暗相，這個暗相就是五臟六腑，那這個暗相到底是跟眼睛相對還是不相對？先提出這個問題。
 
　　「若與眼對，暗在眼前，云何成內？」說你今天看到你的五臟六腑，這個五臟六腑是被你看到，那麼五臟六腑一定要跟你的眼睛相對。如果是相對的話，那有問題了，你看到的是一個暗相，你閉著眼睛看到的是在你的眼前，你的五臟六腑是在你的身體裡面，怎麼能夠相對呢？所以相對是不成。
 
　　「若成內者，居暗室中無日月燈，此室暗中皆汝焦腑。」如果你一定要說前面的暗相就是五臟六腑，那麼這樣講的話，你在黑暗的房間當中都沒有光明，你看到的暗相，那都是你的五臟六腑了，那就不合道理了。這個是有相對的情況。
 
　　第二個，你說：誒，我不相對，不一定要相對就看得到。那這個不相對，就不能構成見。所有的東西，一定要能見的眼跟所見的色塵相對，不相對就不能構成見的功能。
 
　　所以佛陀以這個對跟不對來破斥。如果有相對——你說：誒，我有相對，這個暗相就是五臟六腑。這樣子講的話，那你看到的暗相都是你的五臟六腑，那就不合理了。如果說不相對，不相對就不能構成見。所以相對也不對，不相對也不對。所以說你看到暗相是五臟六腑，是不合道理的。
 
　　這是佛陀正式地破斥。
 
　　癸二、轉破。分三：子一、破其轉計内對。子二、破其轉許在空。子三、破其轉許兩覺。
 
　　這以下，佛陀怕阿難尊者再展轉計度，再繼續地破斥，轉破。轉破當中有三段：第一個，破其轉計內對；第二個，破其轉許在空；第三個，破其轉許兩覺。我們先看第一段、，破其轉計內對。
 
　　子一、破其轉計内對
 
┌（以合難開）若離外見、內對所成。合眼見暗，名為身中；開眼
│　　　　　　見明，何不見面？
│
├（不見之非）若不見面，內對不成。
│
└（見面之非）見面若成，此了知心及與眼根，迺在虛空何成在內？
 
　　佛陀再進一步說，你說你今天眼睛閉起來看到暗相，這就是五臟六腑。為什麼呢？是內對嘛。什麼叫內對？內對就是我眼睛可以旋轉：我眼睛可以看到外面，我也可以旋轉一百八十度看到裡面，叫內對。
 
（經文）若離外見，內對所成。合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心及與眼根，迺在虛空，何成在內？
 
　　縱然你今天離開了外見，外面的這種所謂的見，你說：誒，我不必在外面相對，我在裡面也可以相對，這是內對。就是我的眼睛可以迴光返照一百八十度，在背後相對的。那麼相對的結果呢？我眼睛一閉起來，眼睛馬上轉一百八十度過去，看到了五臟六腑，看到了一片的暗相，這個就看到身體裡面了。那這樣講，佛陀說，你眼睛打開的時候看到光明相，看到山河大地，你的眼睛既然那麼厲害，可以向前看，向後看，那你為什麼看不到臉部呢？你的臉部距離還比較近，你的眼睛能夠一百八十度、三百六十度旋轉，那你為什麼看不到你的臉部呢？我們有的臉部看得到有的看不到，所以不合道理。
 
　　「若不見面，內對不成」，說你眼睛看不到，那表示你的眼睛沒有那麼厲害，可以旋轉一百八十度、三百六十度，不可能。你想想看，五臟六腑這麼遠，你都看到了；你的臉那麼近，你都看不到。所以看得到五臟六腑而看不到臉，是不合道理的。如果說你一定看得到你的臉，「見面若成」，那麼你的心跟眼睛一定在虛空，只有一個東西在虛空，才看得到你全部的臉。所以表示說這個內對是不合道理的，因為你眼睛沒那麼厲害，不可能做這種一百八十度的旋轉，不可能。因為你再怎麼旋轉，你看不到你的面、你的臉部，所以由此類推，你一定看不到你的內臟。
 
　　子二、破其轉許在空
 
　　看第二段，破其轉許在空。
 
（經文）若在虛空，自非汝體。即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。
 
　　這又是怕阿難尊者展轉地計度，又再進一步地追問，說：如果你說：誒，我看得到我的臉，即便我的眼睛、我的心在虛空也無所謂嘛……如果說你的心跟眼睛都在虛空，就有一個問題：那你這個心跟眼睛就不是你身體的一部分，它跑出去了。這樣的話，你的心跟眼睛在外面，佛陀今天看到你的臉，那麼佛陀的身就是你的身體了。你看：你看得到你的臉，你的心跟眼睛在外面；那佛陀也看得到你的臉，那麼佛陀的色身就是你的色身，因為你的色身變成在外面。那麼這樣有什麼問題呢？
 
　　「汝眼已知，身合非覺。」你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你這個本來的身體還有沒有感覺呢？還有沒有痛的感覺、癢的感覺？因為你的心跟眼睛都跑出去了嘛，因為你執著你一定能看得到你的臉，所以它只好跑出去了。跑出去了以後，你現在的身體還有沒有感覺？因為你的感覺已經跑出去了，還有沒有感覺呢？
 
　　子三、破其轉許兩覺
 
　　再往下破，第三段，破其轉許兩覺。
 
（經文）必汝執言，身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。
 
　　如果你說「身眼兩覺」——你一定要執著說，我外面的眼睛有一個感覺，我的身體也有一個感覺，那就是你有兩種感覺。你有兩種明了知覺的感覺，那你一個阿難尊者的生命體，有一天成佛的時候，你成兩尊佛。因為你有兩種感覺，你有兩個明了性，以後你同時成就兩尊佛——不可能的。因為一個覺性只有一尊佛，阿彌陀佛、本師釋迦牟尼佛，都是一種有情的覺性所成就的。如果你有兩種覺性，那你就成兩尊佛。這跟事實不相符合。沒有一個人說他成佛以後，同時成就阿彌陀佛、成就本師釋迦牟尼佛。不可能！即便佛陀可以互含互攝，阿彌陀佛的心可以攝入釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛可以攝入阿彌陀佛，那也是兩個心識相互作用。那是兩尊佛相互作用，佛的心是無障礙，但是這畢竟還是兩尊佛。所以我們一個人的色身，只可能成就一個感覺，成為一個佛。
 
【103】七番破妄：破轉計見內（3）妄想最怕你問它一句話：你從什麼地方來？
 
　　癸三、結破
 
（經文）是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
 
　　因為不合道理。
 
　　蕅益大師說，這個七處破妄，其實就是在徵心，在找那個心在哪裡。就是說你這一念心在哪裡，你找找看。蕅益大師說，其實後世的禪宗基本上不看經典，但是他一定要看《楞嚴經》。你看禪宗的傳承，從初祖開始，幾乎都是《楞嚴經》的觀念。二祖慧可大師參訪初祖，說：弟子心不安，乞和尚開示甘露法門。向初祖求法。初祖什麼法都不講，就問他說：你心不安，你把心找出來。結果二祖一迴光返照——覓之了不可得，這樣就安了。你不隨它轉就好，它沒有自體嘛，你幹嘛去安它呢？你只要不管它，它自然就消失掉。你一天到晚管它，越管越複雜嘛。
 
　　我們這一念妄想最喜歡你跟它糾纏在一起，那樣就沒完沒了。講實在話，妄想最怕的是什麼？最怕你問它一句話：你從什麼地方來？它怕死了。你只要去看妄想從哪裡來，妄想就消失掉。它自然消失，它禁不起你這樣看的。你看二祖問初祖：將心來，覓心了不可得！我們看四祖去找三祖也是一樣：我心中有很多罣礙，請您告訴我一個安心法門。三祖說：誰綁住你了？一找，誒，覓之了不可得，沒有人綁住我。好，那就是安心法門。乃至於你看我們禪宗到末流參「念佛是誰」，說你不要一天到晚念佛，向外攀緣，你想想看那個能念的心是從哪裡來。一找「念佛是誰」——覓之了不可得。
 
　　蕅益大師說，你不要看這七處只是破妄，它密顯真心。利根人破妄的時候，他就能夠顯出真實本性，了解真實本性以後你就能夠稱性起修，隨順本性。你以後的修行是從裡面發動出來——稱性起修，依體起用。你不是從表層上修行，表層意識是受外境牽引的。你有時候心情很好，有時候心情不好，晴時多雲偶陣雨，這你就沒辦法修行，因為你的心是被外境牽動的。
 
　　所以蕅益大師說，七處徵心主要的目的是要我們「逆流照性」。就是我們這一念心跟外境接觸的時候，我們習慣是向外攀緣的一種生死流。我們習慣順從妄想的方向去走，那就完了，沒完沒了了，這個生死的夢就永遠做不完。那怎麼辦呢？逆流！就問你這念心從哪裡來，逆生死流去觀照我們的本性，把妄想的真實體給它破壞掉。這個時候你整個生死就沒有根了，生死之花自然就枯萎了。
 
　　其實生死本來就不真實，因為我們不斷地順從它，所以它就不斷地相續下去，這就叫生死相續，就是妄想相續。妄想它有一個開關，你只要觀察它，「妄想無性」，它是無自性的，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉了。本經的觀念就是這樣。所以你看它會不斷地去重複，去找這個心在哪裡，就是這個道理，就是問那個心它的體性在哪裡？
 
【104】七番破妄：破轉計隨生（1）——阿難錯解佛的法義
 
　　辛五、破轉計隨生。分二︰壬一、轉計。壬二、破斥。
 
　　好，我們繼續往下看。第五段，破轉計隨生。
 
　　隨生就是我們這一念心，隨著它所攀緣的境，就在那裡產生：我現在的心看這朵花，我的心就在花上面；我的心看這個燈，我的心就在燈裡面。所以阿難尊者現在很聰明，它這個處所就不一定了。前面講固定都被您破，在裡面、在外面、在根都被您破，我乾脆講一個不決定，我的心處所是變化的，「隨所合處，心則有之」。我的心跟哪一個境接觸，我的心就在那個地方出現，是這個意思，叫隨生——隨境而生。這地方有兩段：第一個，轉計；第二個，破斥。
 
　　壬一、轉計
 
┌（引佛昔教）阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故，種種法生；
│　　　　　　由法生故，種種心生。
│
└（謬解標處）我今思惟：即思惟體，實我心性，隨所合處，心則
　　　　　　　隨有，亦非內、外、中間三處。
 
　　我們看「轉計」的部分。看經文：
 
（經文）阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。我今思惟，即思惟體，實我心性，隨所合處，心則隨有。亦非內外中間三處。
 
　　這段經文有兩段：第一個是引佛昔教，第二段是謬解標處。這個時候，因為阿難尊者他前面四番的執著都是根據自己的知見、自己的想法，結果都被破斥，所以這以下的三番，阿難尊者不再用自己的想法，這以下三番都是引用佛陀过去的的教誨來回答。我們看他怎麼引用。
 
　　阿難說，我身為佛陀的侍者，經常跟隨在佛陀的身邊，也經常聽聞佛陀對在家的二眾跟出家二眾——所謂的四眾弟子開示。開示兩層的道理：第一個，由心生故，種種法生；第二個，由法生故，種種心生。這兩句話是講心跟法之間相互展轉的因緣，當中也構成整個佛教輪迴的觀念，一種生死相續的觀念。我們解釋一下。
 
　　我們看第一段：「由心生故，種種法生。」
 
　　這一段，假設我們是以一期的生命來觀察，以一個大段的生命，不要約著一個剎那的念頭，這太微細了，約著一期的生命。「由心生故，種種法生」——由於我們過去生產生很多的「心」念，所以我們今生就出現很多很多差別的果報，果報之「法」。
 
　　舉個例子：
 
　　我們過去經常生起布施的心，「由心生故」，所以我們今生就產生很多很多富貴的「法」出現；有些人過去有持戒的「心」，他今生就會經常出現尊貴的「法」；有些人遇到事情的時候，他產生忍辱的「心」，他今生產生莊嚴的色身的「法」。所以由過去的種種的心態而創造今生種種善惡的差別法，這是講過去跟現在之間的相互關係、相互的因緣。
 
　　我們再看今生跟來生：「由法生故，種種心生。」
 
　　前生的你創造了今生的你，也可以說前生的心態——我們前生產生很多的善惡的心態，把你今生創造出來；我們今天在受用這個依正諸法的時候又產生一個新的心態——「由法生故，種種心生」。由於今生我們在受用種種的色聲香味觸這個五塵的「法」的時候，我們又產生一個新的善惡「心念」，這個心念又造一個業又影響來生。所以，佛教的生命觀認為，過去的你創造今生的你，今生的你又創造來生的你。所以我們今生所受用的果報，講實在話跟你沒有關係。跟誰有關係？跟前生的你有關係。如果你覺得很不錯，你要感謝前生的你；如果你很痛苦，你要懺悔前生的你。其實我們今生所造的業都還沒有表現出來，這「異熟」識嘛，時間上有前後的差異。我們今生所造的業大部分都是在來生表現出來，今生就算有，也是一個花報而已，它還沒有正式表現出來。我們今生的果報都是前生造的，所以叫做「由心生故，種種法生」。由過去的心，創造今生的法；由於我們受用今生的法，又創造了一個新的心態。因為這樣心產生法，法又牽動心，才構成佛教輪迴的觀念。輪迴的觀念是這樣來的。這個是佛法的因緣觀。這是佛陀經常開示的，也是合乎真理的。阿難尊者對這個觀念提出他的看法。這一段是佛陀的真理。這以下是阿難尊者個人的解讀。
 
　　「我今思惟」，我把這個觀念，這種心產生法、法產生心的這種相互的關係，這個道理我自己把它分別一下，得到一個結論，就是說「即思惟體，實我心性」。我能夠去思惟分別的功能，就是我真實的心性。那我的心性這麼真實，有一個自體，當然有一個處所。那麼處所在哪裡呢？「隨所合處，心則隨有」。其實這個處所是不一定的，不像前面說一定在身內、一定在身外、一定在根裡面。我的處所在哪裡呢？我的心去緣什麼境，跟什麼境相合的時候，這個心就在那裡出現了。隨所攀緣的境界，這一念心就在那個地方出現，絕對不是我前面說的在內、在外、中間三種處所。
 
　　這個地方蕅益大師有他的註解，我們簡單說明一下。
 
　　蕅益大師說，阿難尊者聞其言教而不解其義——阿難尊者把佛陀的言教背下來，但是錯解佛陀的意思。佛陀說「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生」，是在解釋生滅是因緣生的，而因緣本身是因緣生因緣滅的，它的本性是自性空的。

佛陀是從這句話告訴我們，如何去了解我們這一念心——是因為很多法的牽動所以產生心；這一念心去造業，又產生一個新的法，又去創造一個新的心態。所以這個心態是因緣生因緣滅，是緣起性空的。從緣起性空當中去斷除我們的煩惱根源而趨向涅槃。

 
　　佛陀的意思是這個，結果阿難尊者錯解意思，把心生、法生當做這個心是有實體的。有實體的東西當然就可以跟誰去合，就有它的處所了。所以可以看得出來，我們講說「謬解標處」——謬解佛陀的真實義，而標出了心的處所。
 
【105】修行叫做什麼？叫做恢復本來面目
 
　　諸位要知道，一個東西如果有處所，就有它的實體。有它的實體你就沒辦法斷，有實體的東西你斷不了。佛教經常講一個觀念，講「諸法無生」。什麼叫無生呢？不是說真的有一個煩惱，然後我們把它斷掉，不是這個意思；也不是說真實有一個生死輪迴，我們把它斷掉，不是這個意思。《華嚴經》說，如果真的有一個眾生，我們修我空觀、法空觀，把這個眾生給消滅了，變成佛陀，那我們每一個人都犯了殺罪，因為他是一個眾生。你修止觀把一個眾生殺死了，轉成佛陀，不是這個意思；而是法本來就不生——法本不生，今則不滅。就是說，本來就沒有的。諸位要知道我們今天的修行，只是把我們生命的本來面目恢復過來而已，本來就沒有生死，本來就沒有煩惱。所以修行叫做什麼？叫做恢復本來面目，把這些如夢如幻的、我們虛幻的心——攀緣虛幻的境所創造的虛幻的生命體，恢復到原來的清淨的本性，恢復本來面目而已。這叫做無生，就是本來就沒有生，所以佛教只是覺悟而已。覺悟以後你就不隨它轉；不隨它轉，你生命就改變了。你隨它轉，那就是這句話了——心生故種種法生，法生故種種心生，那你就沒完沒了了，生命就沒完沒了了。
 
　　所以後面佛陀講完我們自性本來清淨、妄想是不真實的道理以後，富樓那彌多羅尼子尊者就起來問說——誒，既然清淨本然，佛陀您說我們修行是恢復本來面目，妄想是不真實、是本來沒有的，那怎麼有山河大地？佛陀說，你一動念頭就有了，你一迷的時候就什麼都有了；你悟的時候什麼都沒有了。你要迴光返照，它就沒有；你要向外去攀緣，什麼都是有，什麼都有——生死是有的，煩惱也是有的。所以我們這一念心，諸位要知道兩個方向：第一個你要順著外面去思考，順著外境思考，我保證有生死，我保證有輪迴；你要迴光返照，就什麼都沒有。它就兩個方向。
 
【106】七番破妄：破轉計隨生（2）——心無自體，它是緣生緣滅
 
　　壬二、破斥。分三：癸一、牒計。癸二、正破。癸三、結破
 
　　好，我們再看佛陀怎麼破斥。破斥當中分三段，叫做牒計、正破跟結破。
 
　　癸一、牒計
 
（經文）佛告阿難，汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。
 
　　這個「牒」字，就把阿難尊者他所執著的相貌，把它「牒」——就是很明白地先指出來。佛陀告訴阿難尊者說：你的意思是不是說，由法生故，種種心生；隨所合處，心隨有者……
 
　　前面阿難尊者是引用佛陀兩段的開示：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。但是以下的經文真正引用的是下面那一段，就是，因為有種種的果報諸法的刺激，所以就使令我種種善惡心念產生。所以我的心在哪裡，那看哪一個境來刺激我；誰刺激我，我的心就在那裡。這個就是他引用的第二段，「隨所合處，心隨有者」，我的心跟哪一個境：我在聽聲音的時候，我的心就在聲音當中；我在看花的時候，我的心就在花當中。就是由法生故，種種心生。是這個道理。
 
　　癸二、正破。分二：子一、破無體。子二、破有體。
 
　　我們看佛陀的破斥。正破，破無體跟破有體。看破這一念心無自體。
 
　　子一、破無體
 
（經文）是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。
 
　　你說是由法生故而種種心生，所以你的心的處所是不決定的，變來變去的。佛陀就分成兩種情況：第一個，它是沒有自體的；第二個，有自體的。

• 先看沒有自體的。如果我們這一念心是沒有自體的，我們講離塵無體，離開了這一念境，它的體就不存在了——這樣講，就是沒有所謂的合不合了。它沒有自體，沒有自體就沒有處所，它只是一個虛妄的影像。一個虛妄的影像，怎麼能夠跟外境相合呢？如果你說這個心是沒有自體的，只是一個影像能夠跟外境相合，那這樣講的話，這個十九界就可以跟第七塵相合。佛法沒有所謂第十九界，只有六根六塵六識十八界。佛法是講六塵，沒有第七塵。那就是一個不存在的東西去跟一個不存在的東西相合，這個道理是不能成立的，因為你心是沒有體的。這個「是心無體」，其實答案就出來了。佛陀告訴我們「由心生故種種法生；由法生故種種心生」。佛陀的意思就是在講這個心無自體，它是緣生緣滅，是這個道理。
• 沒有自體，不是說沒有作用。我希望大家「即空、即假、即中」。
• 空是空掉它的自體，即假是因緣，它有它的剎那剎那的生滅作用，所以即空、即假、即中。
• 比如說有人告訴你，誒，你這個人很好啊！「你這個人很好」，這是一個境，來刺激你的時候，你很歡喜。有人說「你這個人很糟糕」，你產生瞋心。「你這個人很好」，我們的心是去攀緣「你這個人很好」的音聲才產生歡喜心。當你這個話忘掉的時候，你這個歡喜心就消失了，它離開塵境沒有自體的，它只是一個緣生緣滅的影像。當你看到你這一念心是沒有根源的，沒有自體，只是一個緣生緣滅的影像，這個時候你再來看人生，真的是一場夢。就像古人說的：夢裡明明有六趣，醒後空空無大千。所以古人講的人生幾十年，其實就是一場夢，如夢如幻。當然佛陀在破的時候，是破那個妄的自體，但是這個夢不表示它沒有作用。

我們要借假修真，我們到時候還是要這個念頭去修行，只是說我們知道妄想沒有自體，我們不隨它轉。你這個時候是菩薩的願力，發自內心做你該做的事，而不是做你想做的事，從一種情緒化的心態變成一種菩薩的願力。這個願力不是外境刺激的，是發自內心的，稱性起修。這一點不一樣。

我們講明心見性，明心見性的人還是會起煩惱，跟我們一樣，還是所有的煩惱都沒有減少，但是他不會隨煩惱而轉，差別在這個地方。

 
　　這個地方的關鍵在「是心無體」，這句話大家好好參一參。這一念心，離開了六塵找不到它的自體，它只是一個生滅的影像。這個就是我們說的「由心生故種種法生，由法生故種種心生」，是這個道理。
 
　　好，我們今天先講到這裡。
 
　　《楞嚴經》的重點只有四個字，就是要我們「迴光返照」。每一個念頭起來，迴光返照：這一念心是哪裡來的？如果這一念心是外境的刺激產生的，這一念心你要捨掉；如果你這一念心是你的願力產生的，那你這一念心你要順從它，它怎麼樣想，你就怎麼做，你要產生行動。判定方式就是問一句話，經常要問一句話：「你從哪裡來？」你要經常問這句話。
 
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。
 
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第07《大佛頂首楞嚴經卷一》9/134 阿难：1)心居外；2)潜根中 破：为何罪业可忏清？因为妄想无自性，只是因缘的一种作用

第07.首楞嚴經卷一。七處破妄之第二、破轉計在外。七處破妄之第三、破轉計潛根。

七處破妄：第二、破轉計在外。經文：
阿難稽首，而白佛言：我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外。所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生，不見身中，獨見身外；亦如燈光，居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否？阿難答言：不也，世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人，能令眾飽？

佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別否？阿難答言：如是世尊！佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。

七處破妄：第三、破轉計潛根。經文：
阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外；如我思忖，潛伏根裏。猶如有人，取琉璃碗，合其兩眼。雖有物合，而不留礙，彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外，無障礙者，潛根內故。

佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃否？如是世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。

 

上淨下界法師宣講：第7集《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷一》講記009

　　　　　　　　　　　　　　　　目錄

【94】《楞嚴經》中佛陀為什麼要先破妄？ ........................................ 3

【95】七番破妄：破在外（1）——阿難尊者如何轉計心在身外？ ........... 5

【96】七番破妄：破在外（2）——佛陀如何破斥心不在身外？ .............. 9

【97】七番破妄：破潛根裡（1）——阿難怎麼轉計心潛根裡？ ............ 18

【98】七番破妄：破潛根裡（2）——佛陀如何破斥能知之心潛根裡？ ... 24

【99】妄想最怕我們去找它的根源！ ...................................................... 28

【94】《楞嚴經》中佛陀為什麼要先破妄？

　　請大家打開《講義》第十四頁。辛二，破轉計在外。

　　佛教對生命的看法，認為生命的產生是假借因緣的，說是「諸法因緣生，諸法因緣滅」。我們如果追根究底，什麼是因緣呢？就是我們當下這一念明了的心，它是整個因緣的主導者。我們可以這樣講，當你的心跟外境接觸的時候，你念頭一動，這就是一個因緣。

• 當然這個因緣，從本經的角度來說有兩種差別：第一個是趨向於生死痛苦的因緣，第二個是趨向於涅槃安樂的因緣。本經是把因緣分成這兩部分，生死跟涅槃。這兩種因緣心态不同，一個是依止攀緣心，一個是依止常住真心。
• 所謂的攀緣心是說，這個心是攀緣六塵的境界而生的。比如說佛陀問阿難尊者說，你為什麼出家呢？阿難尊者說，我看到佛陀三十二相、八十種好，所以我出家。他的心，是緣三十二相而出家的。這個地方有個問題，因為三十二相是生滅法，佛陀的身相會衰老、會病痛、會死亡、會消失掉，所以他這個心變成是一個生滅心。你依止生滅心不可能成就堅固的不生滅的果，因為那個本質是生滅的。所以當我們的心是由外境的刺激才產生的一種作用，那麼本經的定義叫做攀緣心，就是你一時的情緒。這種心態來修學佛法是不會有成就的，因为以這種心態去修種種的善法，你的心都是向外攀緣的，你得不到佛法真實的利益。

• 第二種心態，就是你從你內在的清淨本性出发，觀察你這一念心是清淨的，然後從清淨本性當中發起一個菩薩的願力，我一定要誓斷一切惡，我一定要誓修一切善，我一定要誓度一切眾生。你這個心的產生，是從內心發動出來的，這個心就是一種常住真心，真實的心，這個心就是跟涅槃相應。

所以你看阿難尊者他啟請佛陀開示首楞嚴王三昧的法門，佛陀並沒有講法門，剛開始先不談法門，先講心態，先把心態調正了，你才有資格談法門。其實真正的法門是在三卷半以後才講到。前面的三卷半都是在破妄顯真，把我們的心態調整好。所以這個地方就是佛陀先破妄，破除我們妄想的執著。

【95】七番破妄：破在外（1）——阿難尊者如何轉計心在身外？

　　辛二、破轉計在外。分二：壬一、轉計。壬二、破斥。

　　好，我們看辛二，破轉計在外，就是破除阿難尊者那種展轉的執著。他執著什麼呢？執著我們這一念明了分別的心是居在身外。

　　蕅益大師說：

• 其實這七科的破妄，都是在發明一個道理，就是妄想無體。妄想它是隨境生滅的，它沒有一個真實自體。沒有自體的東西，當然就沒有所謂的處所。一個東西，它一定要有一個自體，它才有個處所。它既然沒有自體，當然沒有處所。
• 所以佛陀就要阿難尊者迴光返照：你這一念心、這一念修行的心，到底在哪裡？你說你發心出家，你看到我三十二相，那麼你這一念心在哪裡呢？他的目的，就是要阿難尊者迴光返照，觀照到他的心的本性是空寂的、沒有自體的。

前面阿難尊者是執著我們這一念心在身體之內，被佛陀破斥。這個地方他又展轉地計度是在身體之外。這當中有兩科：第一個是轉計，第二個破斥。

先說明阿難尊者他所展轉計度的相貌。這當中有三段。先看「轉計」的部分。

壬一、轉計

(轉計)━ 阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。

(譬喻)━ 所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門

　　　　 後及庭際。

(合法)━ 一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室，

　　　　 是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

　　阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。

　　前面阿難尊者講到心是在身內，被佛陀破斥以後，他感到很慚愧，所以他就起立，向佛陀頂禮。他就說：我阿難聽聞佛陀前面所說的，我們這一念心不居身內的這樣的法音，「必不內知，云何知外」。既然我的心見不到我的五臟六腑，那麼怎麼能夠說我的心在身內呢？所以如此有道理的法音，讓我真實覺悟了，我知道我的心其實是居在身體之外。因為你看，我都是看到外面的東西，我從來沒有看到自己身體裡面的五臟六腑，可見得我這一念心是在外面的。這是他轉計的相貌。

　　阿難尊者把這樣的相貌作出一個譬喻：

　　所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。

　　說是怎麼知道我這一念心在外呢？是什麼理由呢？譬如說，我們今天在一個黑暗的房間當中點上一個燈，這個燈在房間中點燃以後，燈光必定先照了室內的房間，然後從大門再去照了外面的庭園。也就是說這個燈光，它是先照近距離，然後慢慢再照遠距離的。房間裡面比較近，外面的庭院比較遠。這個道理是很清楚的。他用燈光照了由近而遠的道理來作一個譬喻。

　　這以下合法：

　　一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑。同佛了義，得無妄耶？

　　一切凡夫眾生這個明了分別的心，沒有一個人見到身體裡面的五臟六腑，但是我們每一個人都可以看到外面的山河大地。這個道理就好像燈光，它一定是居在這個房間之外，所以它不能照了房間之內。如此的道理應該是非常的明白而沒有疑惑，就如同佛陀所說的正確圓滿的了義教法一樣。「得無妄耶」，應該是真實而不虛妄的嗎？

「得無妄耶」這句話，古德的註解說，阿難尊者因為前面他提出的話是非常肯定，那被佛陀破斥以後他現在講的話就有一點猶豫不決了，不是很確定，有請佛印證的這一層意思。所以「得無妄耶」，說應該是這樣的一個道理，而沒有虛妄的嗎？他心中有一點不確定的意思。這段是把阿難尊者轉計在身外的一種相貌，跟佛陀表達了出來，叫做轉計。

【96】七番破妄：破在外（2）——佛陀如何破斥心不在身外？

　　壬二、破斥。分二：癸一、立例。癸二、正破。

　　我們看第二段的破斥。佛陀的破斥，佛陀是先安立一個例子，再正式破斥。看立例：

　　癸一、立例

　　佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘一人食時諸人飽不？阿難答言：不也，世尊。何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽。

　　這個時候，佛陀安立了一個例子：佛陀說，這麼多的一千二百五十個常隨眾的比丘，剛剛是隨從我到室羅筏城去乞食。乞什麼飲食呢？去乞求一種「摶食」。因為古時候印度吃飯沒有筷子，他用手去拿，所以它的飲食是一糰一糰的。這樣的乞食結束以後，大家就回到了祇桓精舍。这是把乞食的過程作一個說明。

　　以下就是佛陀正式問阿難尊者，說「我已宿齋」。身為佛陀，當然我已經吃飽——這句話意思是說，因為佛是法王，於法自在。在這個例子當中，佛陀不需要飲食，所以必須把佛陀先簡別出來。他跟阿羅漢有所不同，因為阿羅漢是需要飲食的。所以佛陀在僧團當中先把自己簡別出來說，身為佛陀，我已經吃飽了。假設在一千二百五十人當中，只有一個人吃飽了，其他人都沒有吃，那麼一個人吃飽了以後，其他人肚子會有飽的感覺嗎？他就提出這個問題，說一個人吃，其他人會飽嗎？阿難回答說：「不也，世尊。」這是不可能的。什麼道理呢？這些大比丘雖然內心當中證得阿羅漢果，內心當中都成就我空的真理，但是他所依止的果報體不同，果報體是由業力所成就的。你看阿羅漢，每一個人他入了三昧以後，他的心都是跟我空相應。但是出定的時候，有的阿羅漢長得比較莊嚴，有的比較醜陋。因為他前生造的業不同，所以軀命是不同的。在不同的軀命當中，怎麼能夠說一個人吃飽以後，其他的人都飽呢？這不可能。

　　這個地方我們解釋一下。阿羅漢翻成中文叫做無生。他能夠做到無生，就是他的生命結束以後，他來生不再受生了，他的生命結束了。但是不能說他無滅，因為他還有一次死亡。也就是說阿羅漢其實叫做心解脫，他的身沒有解脫。他的心已經跟我空的真理相應。他觀察五蘊的身心世界，沒有一個真實的自我，只是一個業力的集合——剎那剎那的業力的顯現，剎那剎那顯現一個果報出來。它是一個動態的生命，沒有一個真實的自我。但是阿羅漢的色身沒有解脫，他過去的業力還在主導他今生的色身。所以你看阿羅漢有時候會生病，有時候會中暑。身為一個有漏的生命體，當然他還是要飲食來資助他的。所以你不能夠說一個人吃飯，其他的人都飽，這是不合理的。各人吃飯各人飽。所以阿羅漢只要是長時間沒有吃飯，阿羅漢的色身也會死亡。佛陀舉出一個例子，說一人吃飯其他人是不能飽的。再用這個例子的道理來破除這一念心在外的轉計。

　　癸二、正破

我們看正破。看經文：

(外不相干)━ 佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，

 　　　　 　自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。

(舉例說明)━ 我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？

 　　　　 　阿難答言：如是，世尊！

(正破邪執)━ 佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了

 　　　　 　能知之心住在身外，無有是處！

　　佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺。覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅綿手。汝眼見時，心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難，若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。

　　這一段正式地破斥。

　　這地方有三段的破斥：第一個，以「身心相外」則身心互不相干來加以破斥。

　　佛陀告訴阿難尊者說，如果你這個覺了知見之心是居在身體之外……覺了，指的是前五識的了別，它能夠去攝取五塵的影像；知見，指的是第六意識。第六意識可以把前面五塵落謝的影子加以分別，而產生很多的感受——快樂的感受，痛苦的感受；也產生很多很多善惡的想法。總而言之，覺了知見之心，就是我們這一念明了分別的心。我們不一定要把它分成前五識、第六識，總之就是這念心。

　　如果這個明了分別的心是居在身體之外，那這樣會有一個嚴重的過失，就是「身心相外，自不相干」。

• 身在心外、心在身外，你的身體在這個地方，你的心在外面，這樣身心世界不能產生互相的作用，就不相干了。這樣講的話，當你的心有所了知的時候，你的色身就不能有感覺了；
• 另一方面，當你的身體有感覺的時候，你的心也不能了知。因為你的心在身體之外，所以你身體的感覺不能傳遞給內心，你內心的想法也不能傳遞給色身。這個就是所謂的「身心相外，自不相干」。
• 這種道理就好像前面說的：兩個比丘，你吃飯他不能飽；他吃飯你也不能飽，這兩個比丘是互不相干的一樣道理。你吃飯，你吃你的；他吃飯，他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎麼傳遞給你的內心呢？你內心在外面啊。身心世界產生了隔礙，就不能夠互相產生作用。這就產生了互不相干的問題。

這種問題，佛陀舉出一個例子來說明，說：「我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？」

　　佛陀把他的手拿出來，他的手就像兜羅綿，又細又白的手，顯現給阿難尊者看，說：「你看到我的手嗎？」阿難尊者說：「我看到了，您的手就在我前面，我用眼睛看到了。」佛陀說：「你用你的色身的其中一個部分——眼睛去看手的時候，你眼睛看到這個手，你有沒有把你的訊息傳遞給你的第六意識的心，你心中會有感受想法嗎？」阿難尊者說：「如是，世尊。」有啊，我用我眼睛看到您手的時候，我的確有把這樣的一種訊息傳遞給我內心。我這個色身跟內心是可以溝通的，我內心有感覺，我就可以把感覺傳遞給內心，是可以的。這樣講，就又跟自己前面所提的宗旨相違背了。

　　佛陀正式破斥了：「佛告阿難，若相知者，云何在外？」說，既然你眼睛看到我的手的時候，你內心會產生一種歡喜、羨慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。這樣，你的心怎麼說是在身體之外呢？所以你講你前面所說的你這個明了分別的心住在身外，是沒有道理的。你的心住在外面，那身心世界是兩個個體。就像兩個阿羅漢，你吃飯他不能飽；他吃飯你也不能飽。那麼身心世界不能產生相互的作用，跟現實的情況不相符合。我們現實情況是，身心世界是相互可以作用的。

　　過去有一對母女，母親帶了一個小女孩在鄉村裡面生活。後來遇到了飢荒的時代沒有飯吃。這母親一看，這樣死守下去就完蛋了，所以母親就拿一個布袋裝了很多的沙，把這個布袋綁起來吊在樑上面，跟小女孩說：妳不要緊張，這邊有一包米在這個地方。我有事情，出去辦一下馬上回來，就用這個米煮粥給妳吃。結果這個母親出去了七天都沒有回來。隔壁的鄰居一看，這個小女孩都沒有吃飯，跑來跑去的。跑過來问：「妳媽媽呢？」「媽媽出去不在啊。」「她走的時候交代過什麼事嗎？」「她說上面有吊一袋米，回來的時候煮粥給我吃的。」鄰居就把布袋拿下來，布袋一打開，裡面都是沙。小女孩看到是沙的時候，當下馬上氣絕死掉，因为她心中的願望被破壞了。為什麼她剛開始不會死亡呢？因為她心中有一個願望。一個人心中有願望會滋養色身，身心世界是互通的，你心中有願望的時候，你的色身的整個五臟六腑的運作就正常，所以身心世界是互相作用的。你看我們一個人的心情，你經常保持愉快，保持樂觀，這個是最好的補藥，因為它滋養色身。所以從現實的環境，心會影響色身，色身也會影響內心。你看你身體要是不好，你的心情也會比較躁動，所以身心世界是相互作用的。你不能夠說心在外，身在裡面。不可以這樣講，不合道理。

　　這是阿難尊者第二個執著，執著內心在外。這個是產生了一種身心相外、互不相干的過失。所以佛陀說是沒有道理的。

【97】七番破妄：破潛根裡（1）——阿難怎麼轉計心潛根裡？

　　辛三、破轉計潛根。分二：壬一、轉計。壬二、破斥。

我們看第三段，破轉計潛根。

　　阿難尊者前面提出的在內、在外都被破了以後，他就提出一個看法說，原來我這一念心是潛伏在六根當中。我們解釋一下。說我的眼識——我能夠看到東西的這個眼識是潛伏在眼根；我能夠去聽聞聲音的這個聞，聽聞的耳識，是居在耳朵當中；乃至於我的第六意識依止在意根當中。這個六識它躲在六根當中，它跟外境一接觸的時候，這個六識就出來活動；沒有事的時候，這個識就躲在六根當中，叫做潛伏根中。以下文來看，他的主要的重點在眼根，以眼識潛伏在眼根來加以說明。

經文當中有兩段：第一個是轉計；第二個，破斥。

壬一、轉計

(轉計之相)━ 阿難白佛言：世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；

 　　　　 　身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。

(徵問處所)━ 佛言：處今何在？阿難言：此了知心既不知內而能見外，

 　　　　 　如我思忖，潛伏根裡。猶如有人，取瑠璃椀，合其兩眼，

 　　　　 　雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。

(脫前二謬)━ 然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外無

 　　　　 　障礙者，潛根內故。

　　先看「轉計」的相貌：

　　阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。

　　這段是阿難尊者展轉計度的相貌。說佛陀您講的話是很有道理的，正如您老人家所說，「不見內故，不居身內」（這一段是佛陀破除他那個執內，說明「心不在身內」的一段），為什麼不在身內呢？因為我的心見不到我的五臟六腑，所以我的心不在身內。

　　其次，「身心相知，不相離故，不在身外」。因為我色身的感覺會影響我內心的想法，我內心的想法也會影響到我色身的感覺，所以這兩個是相互了知的。您看我眼睛一看到您的兜羅綿手的時候，我的心馬上產生分別想法，所以身心世界是不能分離的，所以心也不在身外。既然也不在內也不在外，我現在冷靜地好好思惟，我已經知道了，在一個地方。這個是他的轉計之相。

　　這以下佛陀就繼續地徵問心的處所。我們看經文：

　　佛言：處今何在？阿難言：此了知心既不知內而能見外，如我思忖，潛伏根裡。猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼，雖有物合而不留礙。彼根隨見隨即分別。

　　佛陀怕阿難尊者含糊籠統說知道在一個地方，佛陀這個時候一定要把他妄想的根源找出來，否則這個病根不找出來，阿難尊者就一輩子跟著妄想跑。所以佛陀就繼續追問說：那你說在一個地方，這個處所在哪裡呢——「處今何在」？阿難回答說：「此了知心既不知內而能見外。」說我這念心，一方面看不到身體裡面的五臟六腑，另一方面又能夠看到外面的山河大地。這一念心很奇怪，看不到裡面只看到外面，那我依止這個道理思惟，一定是潛伏在六根當中。

　　我們先把這個道理解釋一下。阿難尊者所謂的六根，我們以眼根來看，他認為我們這個眼根前面是開通的，後面是封閉的。你看眼球，它前面的門是打開的，後面的門是關閉的。這一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚；但是往後看，因為眼根後面的門是關起來的，所以看不到後面。為什麼見到外面而不見到裡面呢？因為它潛伏在六根當中。耳朵也是一樣，我們耳朵只聽到外面聽不到裡面，因為它前面的門是開通的，後面的門是關閉的。

　　以下阿難尊者也講出一個道理，講了一個譬喻，借事顯理。他說假設有一個人，「取琉璃椀合其兩眼」（這個琉璃椀就是我們現在用玻璃所做的眼鏡，拿這個眼鏡來合他的雙眼之上），眼睛上面雖然有物質，但是彼此之間卻不互相障礙。你看我戴眼鏡，我看東西也是看得很清楚，這個眼鏡不會障礙眼睛，還看得更清楚。「彼根隨見，隨即分別」，這就好像說是我的心住在眼根當中，我的眼根往左九十度跑的時候，我的心也跟著我的眼根，就看到那個地方，看到左邊；我的眼根往右邊跑，我的心也跟著我的眼根往右邊看。所以很清楚，心是住在眼根當中的，這絕對沒有錯的。所以，眼根它是怎麼去見，我的心就怎麼分別。所以我的心一定是潛伏在眼根當中；我的耳識潛伏在耳朵當中。這樣他能夠挽救前面的過失。您說在內、在外都不對，在內為什麼見不到五臟六腑，在外的話又身心互不相知。那潛伏在根中，就能夠挽救前面兩種過失。

　　我們看第三段，說明它這個理由。

　　然我覺了能知之心，不見內者，為在根故。分明矚外無障礙者，潛根內故。

　　這個地方正式地來挽救，或者說是脫離內外的過失。說我這個覺了能知之心，既然不見到身內種種的物，那一定是潛伏在眼根；「分明矚外無障礙者」，又能夠看得到外面，當然就是在根裡面。因為這個眼根，它前面是開通的，後面是封閉的，所以心住在裡面就跟著眼睛跑，眼睛看到什麼，心就跟著眼睛走。這個就是我心的處所。這是阿難尊者他執著的相貌，我們先讓他表達出來。

【98】七番破妄：破潛根裡（2）——佛陀如何破斥能知之心潛根裡？

　　壬二、破斥。分二：癸一、立例。癸二、正破。

　　癸一、立例

　　我們看佛陀怎麼破斥。破斥當中佛陀也是先立個例子，再正式地破斥。先看佛陀所安立的例子：

佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？如是世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

佛陀安立一個例子說，正如你所說的道理——你說我這個明了分別的心是潛伏在眼根當中。那麼這個時候眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色，這個琉璃眼鏡戴上去，眼睛在後面，眼鏡在前面，就好像眼根在前面、心在後面一樣。我現在問你一個問題，這個戴眼鏡的人去見山河大地的時候，他見到山河大地，他看得到這個眼鏡本身嗎？眼睛能夠看得到眼鏡嗎？阿難尊者說：「如是世尊」，這個人既然把眼鏡戴上去了，他看到山河大地，當然他同時應該也看得到眼鏡的。這是一個例子，因為眼鏡在前面，眼睛在後面，所以他看出去一定先看到眼鏡，再看到山河大地。這個道理很清楚的。

　　好，那佛陀就加以破斥了。

　　癸二、正破

(難問)━ 佛告阿難：汝心若同瑠璃合者，當見山河，何不見眼？

(雙破)━ 若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言，

 　　 　此了知心，潛在根內，如瑠璃合？

(結破)━ 是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如瑠璃合，

 　　 　無有是處。

　　我們看破斥的文：

　　佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。

　　這個地方的破斥有三段：首先是一個難問。佛陀告訴阿難尊者說，你這個明了分別的心是潛伏在眼根當中，就好像眼睛戴上眼鏡一樣。那這樣的話，我們這一念心透過眼根去看到山河大地，為什麼沒看到眼根呢？你應該先看到眼根，就像你戴眼鏡去看東西，應該先看到眼鏡，再看到山河大地。我們這一念心去分別萬法的時候，那你應該先看到眼根，才看到山河大地才對啊。先難問，然後再破斥。

　　這地方有兩種情況：

• 如果你說你看到了眼睛，那就有問題了——「眼即同境」。眼根本來是能見，比如說我的眼根看到花，我的眼根是能見，花是所見。現在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根變成所見，那麼眼根就變同外境，「不得成隨」，眼根變成所緣了。變成所緣，就跟你沒有關係了，那就跟前面的過失一樣了，心在外了，眼根變成是你身心世界外面東西，身心又不能相隨了。你看，你眼睛看到花的時候，你就知道這是一朵花，講出花的名稱，表示你的心跟眼根是互通的。假設眼根變成了一個所見，就變成外境了，那麼你的心跟眼根就不能相隨了。眼見，心就不能相隨，這個是不合道理的。所以你說你看到眼睛，不合理。
• 如果你說你的心看不到眼睛，那你怎麼能夠說你這一念心，就像琉璃合一樣，是潛伏在根裡面呢？你這不合道理啊。你的心潛伏在眼根，你一定先看到眼根，再看到山河大地。所以你說你不能見，也不合道理。

　　總而結之，你這個覺了能知之心潛伏在根裡如琉璃合，是沒有道理的，不能成立的。

【99】妄想最怕我們去找它的根源！

　　這個地方的道理，我們解釋一下。

　　唯識學把所有的因緣所生法分成三個重點：根、塵、識——六根、六塵、六識，即十八界。我們一個人會造業，一定是要六根跟六塵接觸。

• 比如說眼根接觸到色塵，這個時候產生一個眼識，眼識再知會第六意識：哦，這一朵花很漂亮。所以根塵的碰撞才把識創造出來。這個唯識學是同意的。
• 我們耳朵聽到聲音的時候，我們這個識就產生出來。你看我本來沒有了別的功能，突然間聽到聲音，誒，了別的功能就出現了。
• 但是這個地方要注意，這種了別的心我們叫「緣影之心」，它是攀緣六塵影像的心，當影像消失的時候你的心就消失，所以古德說「來無所從，去無所止」。
• 你說：「你從什麼地方來？」它沒有什麼地方來。你說我剛剛聽到聲音的時候，我很高興；現在聲音消失了，我前面那個了別的識也消失了。那你到哪裡去了？也沒有地方去。來，沒有地方來；去，沒有地方去。但是你當下眼根去攀緣色塵、去碰撞色塵的時候，它真的是有一個明了的功能出來。

　　佛法講「緣生緣滅」。緣生緣滅這句話的道理，我們從兩方面來說：

• 緣生緣滅的意思是說，作用是有的，作用你不能說沒有。你說：誒，我剛剛去拜佛。你為什麼能夠拜佛呢？當然我的眼睛看到佛像，看到佛像：這佛像很莊嚴！就把這樣的訊息傳給第六意識，產生恭敬的心。這個心再主導我的身體去拜佛，我的根接觸塵去創造一個拜佛的虔誠的第六意識。這叫緣生緣滅。生滅法嘛。拜完了以後，你說你剛剛拜佛的心跑哪裡去了？沒有了。但是作用沒有失掉，那個業果沒有失掉。 

• 佛陀今天破的就是，那個心是沒有自體的，它沒有真實的體性，但是它的確是有作用的。如果我們連作用也否定，那世間上沒有因果了，因為你每一個造業都是生滅法嘛。你剛剛念佛的時候，也是一個生滅心在念佛嘛，但是當佛號消失的時候，你那個心也不見了。所以我們應該說，心的作用是有的，但是它的自體是沒有的。

　　今天我們要破的是那個覓之了不可得那個自體，因為你不把這個妄想的根源找出來，沒有把它拔掉，你就一直跟著妄想走。我再講一次，妄想最怕我們去找它的根源。我們從來沒有去問這個妄想：你從哪裡來？你從哪裡來？我們從來沒有問。我們產生一個妄想，然後就習慣性地跟著它走。那這個時候，《楞嚴經》的觀念就是說：你先等一等，你站起來，你看它的根源在哪裡？這個時候你迴光返照：誒，這妄想沒有根源啊。

• 我還沒有拜佛的時候，我那個拜佛的心找不到，不在裡面，也不在外面；那麼在拜的時候，真的是有拜佛的心態；等到我拜完的時候，結束了跑來上課，我剛剛拜佛的心也覓之了不可得。還沒有拜之前，沒有處所；正在拜的時候，也沒有處所；拜完的時候，也沒有處所。那只有什麼呢？只有一種剎那剎那生滅的作用在造業。這個是有的。

　　《楞嚴經》到底想要告訴我們什麼呢？覓之了不可得以後，我們才能夠看到妄想的相貌，原來妄想是沒有真實體性的，它只有一種因緣的作用。

• 這個時候，我們會產生一個什麼效果？諸位想想看。當你迴光返照，找到原來妄想是沒有根源的，你從今以後不隨妄轉，不是你主導我，是我主導你。我要你怎麼樣，就怎麼樣。今天我們每一個人要造業，一定要有一個想法，這是沒有錯的；要有一個感受，也是沒有錯的。問題是，我們不能讓想法來帶動我們，我們要來帶動我們的想法。

　　今天我們有兩種情況：第一個，心隨妄轉；第二個，心不隨妄轉。重點就是：你要把這個妄想的根源找到。它怎麼樣？覓之了不可得，它沒有真實的體性。沒有真實的體性好處太多了，光是覓之了不可得，在修行當中你就有很大很大的進步了。

　　第一個，從今以後，你看到妄想，你知道它不真實，它只是一個因緣的作用，你不再那麼害怕。所以我們在對治煩惱的時候，我們常常說「煩惱無盡誓願斷」。為什麼我們能夠斷盡一切煩惱？我講實在話，假設每一個煩惱——貪欲的煩惱、瞋恚的煩惱都有真實的體性，我們沒有一個人可以斷煩惱，沒有一個可以成佛。因為它有真實的體性，你斷不了的，你頂多把它壓制下來。我們頂多用石頭把它壓住，你不要動。那就可以了。但是我們看到很多聖人，真的是把煩惱斷掉了。那表示它沒有自體，才能夠斷的。這是第一個，就是觀察這個煩惱本性是清淨的，所以可以斷煩惱。

　　第二個，我們懺悔業障的時候，非常好用。為什麼我們今天造那麼多罪業可以懺悔？因為我們當初在造業的時候，一念的妄心攀緣妄境，產生的一種業力，也是虛妄的，所以它的業性本空。當然業果不失，但是它業性本空。所以我們相信，我們一定可以懺悔乾淨，因為妄想是無性的。所以你看阿難尊者，他就示現凡夫一樣，他不斷地提出很多很多的轉計，佛陀一番一番地破斥。如果阿難尊者太聰明的話，他第一次就開悟了，那我們就看不到後面佛陀的破斥。所以阿難尊者必須要像一個凡夫一樣不斷地轉計，再由佛陀破斥，我們後世的弟子才能夠看得更清楚，原來妄想是沒有自性的。

迴向

願以此功德，莊嚴佛淨土。

上報四重恩，下濟三塗苦。

若有見聞者，悉發菩提心。

盡此一報身，同生極樂國。